КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ. «Откровение» Мефодия Пахарского принадлежит к жанру предсказательной

«Откровение» Мефодия Пахарского принадлежит к жанру предсказательной эсхатологической литературы, который восходит к еврейской традиции ожидания Мессии и вечного царства. В нем дается сжатый очерк всемирной истории от Адама до последних времен, приуроченных к седьмому тысячелетию. Памятник имеет сложный состав. По сути дела, в рамках этого произведения объединено сразу несколько литературных повествований, каждое из которых существовало отдельно и имело-сдюю традицию бытования в христианской письменности (характер переработки, текстов таков, что точнее было бы говорить не столько о копировании, сколько о развитии идей того или иного сочинения).

В качестве составных частей «Откровения» исследователи выделяют Пророчества Тибуртинской Сивиллы, Слово Ефрема Сирина об Анти­христе, Сказание о шести веках, Сказание о последнем царе. Автору «Откровения» принадлежат компоновка блоков исходных текстов, их обра­ботка, а также апокалипсические пророчества, соединенные с впечатляю­щими картинами нашествия и бесчинств измаильтян. Вопрос об авторстве памятника остается открытым: ни одному из известных Мефодиев, свя­занных с г. Патры, текст «Откровения» принадлежать не может[if!supportFootnotes][23][endif]. Создание «Откровения» относят к VI-VIII вв. Существуют четыре греческие редакции произведения, представленные поздними списками, и латинский перевод, датируемый VIII в. На Руси «Откровение» Мефодия Патарского появилось не позднее начала XII столетия—выдержки из него отразились на сводной редакции «Повести временных лет». Ни к одной из выявленных греческих редакций эти извлечения не относятся, из чего следует, что протографом первых русских переводов являлась какая-то неизвестная нам редакция. Кроме того, существует два славянских перевода памятника, восходящие к разным группам первой греческой редакции: Хиландрский № 24 (XII-XIII вв.) и Синодальный № 38 (1345 г.). В древнерусской традиции отразились именно эти два извода, существовавшие в списках XIV-XVIII в. Однако наибольшее распространение на Руси получила так называемая интерполированная редакция, которая возникла в XV столетии. Отличительной чертой этой оригинальной русской переработки апокрифа являются обильные апокрифические дополнения к первому славянскому переводу, представленному группой списков, родственных Хиландрскому № 24. Интерполированная редакция получила широкое распространение в среде старообрядцев, где она переписывалась вплоть до XIX столетия.

Как уже говорилось, к тому времени, когда летописцы делали свои первые извлечения из Мефодия Патарского, полных списков его сочинения не сохранилось (см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI -первая половина XIV в. Л„ 1987. С. 283-284. Далее: Словарь...). На основании вкраплений идей и сюжетов «Откровения» в древнерусское летописание учеными делается вывод о распространении текстов апокрифа по крайней мере с начала XII столетия. (См.: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и летопись // ИОРЯС. 1925. Т. 29. С. 380-382; Шахматов А.А. «Повесть временных лет» и ее источники // ТОДРЛ. М.-Л., 1940. Т. 4. С. 92-103). XII веком датируется завершающая редакция «Повести временных лет», составитель которой активно обращался к Мефодию. По заключению В.М. Истрина, который в деталях установил все обстоя­тельства бытования апокрифа в христианской рукописной традиции, в тот же самый период появляется древнейший славянский перевод «Откровения». (См.: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах: Исследова­ния и тексты. М., 1897. С. 121.) По мнению этого исследователя, древней­шим является Сборник Афонского Хиландрского монастыря № 24 (XII-XIII вв.). Этот список издан В.М. Истриным (см. его работу: Откровение Мефо­дия Патарского и апокрифические видения Даниила. Тексты. С. 84-100). Сопоставляя ранний славянский текст Мефодия с известными греческими редакциями и латинскими переводами, исследователь, кроме того, установил, что среди выделенных им четырех греческих редакций этого произведения греческого прототипа древнейшему славянскому «Откро­вению» не имеется. (См.: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифическое видение Даниила. С. 8, 32, 94—105, 108-110).

В.М. Истрин текстологически восстановил внелетописную традицию бытования «Откровения» в древнерусской письменности. Согласно его наб­людениям, интерес к памятнику оказался настолько значительным, что «Откровение» переводится вторично. Этот второй, отличный от предыду­щего, перевод был сделан в Болгарии и дошел в списках XIII-XIV столетий. Болгарский перевод отражен следующими рукописями: Синод. № 38, 1345 г.; Синод. № 682, XV в.; Сб. Афонского Хиландрского монастыря № 179, XVI в. (См.: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокри­фические видения Даниила. С. 174). Как установил этот исследователь, ни к одному из двух выявленных им славянских переводов тексты Мефодия Патарского в «Повести временных лет» не относятся. Не исключено, что летописью в свободном пересказе воспроизводится неизвестная пока редакция «Откровения». К болгарским спискам восходят существовавшие независимо от летописной традиции русские копии «Откровения». Правда, широкое распространение на Руси получили не эти переводы. Здесь особым почитанием пользовалась возникшая в XV в. переделка «Откровения» (его так называемая «интерполированная редакция»). Эта редакция, представ­ленная списками XVI-XIX вв., включала в себя целый ряд дополнительных апокрифических деталей, заимствованных, в частности, из неканонического рассказа о потопе, а также из сказания о пришествии антихриста. Здесь ряд сведений восходят к апокрифическим «Видению Даниила», «Слову Ефрема об антихристе», «Хождению Зосимы к рахманам». Таким образом, полу­чается, что в одном произведении как бы спрессовываются несколько вза­имопересекающихся и дополняющих друг друга апокрифических блоков.

С появлением русской интерполированной редакции, которая по време­ни совпала с брожением умов накануне ожидавшегося в 1492 г. конца мира, резко повысилось эсхатологическое звучание памятника. В.М. Истрин, вслед за А.Н. Веселовским, пришел к выводу, что в этот период (т.е. к кон­цу XV в.) существовавший прежде исторический интерес к памятнику угас, но одновременно резко повысился спрос на заключенные в «Откровении» эсхатологические идеи. Забегая вперед, скажем, что после несостоявшего­ся конца света, интерес к эсхатологическим памятникам, в том числе и к «Откровению», упал. В дальнейшем, в связи с распространением старо­обрядчества (XVII-XVIII вв.), наблюдается новый взлет популярности эсха­тологического апокрифа. (См. об этом: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила. С. 194-195, 231-232, 241-242).

Наблюдения В.М. Истрина всегда глубоко аргументированны, а выводы, убедительны. В данном же случае исследователь проявил, как нам кажется, чрезмерную категоричность, попеременно выделяя влияние то одной, то другой, заключенных в «Откровении» идей. Богатство смыслозначимого содержания памятника вне сомнения. Чтобы убедиться в этом, необходимо историческое, легендарное и религиозно-символическое содержание апок­рифа рассмотреть в контексте духовной жизни Древней Руси. Для начала обратимся непосредственно к содержанию «Откровения» и проанализируем его состав в том виде, в каком произведение получило распространение у нас в стране. Это тем более необходимо, что славяно-русские тексты значительно отличаются от греческих и латинских. Русская редакция «От­кровения» отражена в следующих рукописях: Синод: № 591, XVI в.; Увар. № 66, XIX в.; Синод. № 682, XV в. Расхождения внутри славяно-русской рукописной традиции незначительные.

«Откровение» Мефодия Патарского можно поставить в один ряд с апо­крифическими откровениями-видениями типа «Откровение Варуха», «От­кровение Авраама», «Видение апостола Павла», «Видение Даниила», «Книга Еноха»[if!supportFootnotes][24][endif]. Все перечисленные здесь апокрифы объединяет то, что главные персонажи этих произведений постигают тайны мироздания чудесным образом. Передача этих сокровенных знаний и составляет содержание апокрифов.

В содержательно-тематическом отношении «Откровение Мефодия Патарского» представляет собой эсхатологический апокриф, который можно рассматривать как развернутое дополнение к положениям Св. Писания о конце мира. Если такие типологически родственные «Откро­вению» Мефодия апокрифы как «Видение апостола Павла», «Книга Еноха», «Вопросы Авраама» и «Хождение Богородицы по мукам» как бы осу­ществляют прорыв в будущее, раскрывая судьбу мира и человечества после второго пришествия, то «Откровение Даниила» и тесно примыкающее к нему «Видение Даниила», напротив, охватывают судьбы мира и чело­вечества до Страшного суда и кончины мира. В сумме же они дают единую целостную концепцию судеб мира и его бытия.

Первая группа апокрифов сосредоточивает внимание на посмертном существовании душ, рисует картины рая и ада. «Откровение» Мефодия Патарского, наоборот, не покидает пределов мира посюстороннего. Апокриф «заземлен» на реалии действительности, насыщен историческим содержанием. Однако событийность в нем раскрывает свою смыслозна-чимость через предзнаменование того, что должно быть. Как следствие, оставаясь на почве исторической действительности, «Откровение» пере­полнено переживанием будущего.

Сугубо формально «Откровение» можно рассматривать как краткий, сжатый исторический очерк, объемлющий земной путь человечества от Адама и его потомства до царств «последних времен». Но на этом переходе от начала к финалу мировой драмы, историческая часть трансформируется в пророческую, повествуя о приуготованном будущем. По существу, в про­изведении создается преисполненный глубокого символического значения образ мировой истории, в соответствии с которым время-событийная по следовательность земного бытия человеческого дробится на семь тыся­челетий, последнее из которых подводит к неизбежной встрече с веч­ностью.

Первый тысячелетний отрезок охватывает время от Адама и Евы до разделения рода Сифа и рода Каина. Второе тысячелетие включает в себя события от убийства Каина до потопа, третье—жизнь потомков Ноя, включая рождение изобретателя астрономии Мунта, вражду сынов Хамовых и Невродовых, вавилонское столпотворение. На четвертое тысячелетие приходится борьба потомков Хама с Невротом, завоевание Невротом Египта и победа потомка его Хозроя над сынами Хама. Пятым тысячелетием датируется поход потомка Мунта Сапсикара через Египет до пустыни Савской, откуда им вытеснены происходящие от Агари потомки Измаила, бежавшие в Етрив. Затем повествуется о войнах и пленении измаильтянами земли обетованной и об изгнании Гедеоном воинственных племен назад в Етривскую пустыню. Как отмечает В. Сахаров, измаиль­тянами здесь по ошибке названо племя мадианитское, которое было по­беждено Гедеоном. (См.: Сахаров В. Указ. соч. С. 100). Историческое повествование разрывается введенным в него пророчеством, где говорится об исходе измаильтян из Етривской пустыни в преддверии конца мира. Согласно предсказанию, наследники Агари будут владеть всеми странами и никто не сможет победить их до истечения седьмой тысячи лет (до «времен седмиричных»). Единственным непокоренным царством называется богохранимое царство греческое.

В описании шестого тысячелетия воспроизводится последовательность смены великих царств: царство исполинское времен Неврота и Перса, затем идут Персидское и Вавилонское царства, их сменяет царство Медийское и, наконец, царство Александра Македонского. В этом месте вводится рассказ о нечистивых народах Гоге и Магоге, которые были заключены Маке­донским за северными горами. Судьбы носителей скверны увязаны с эсха­тологическими ожиданиями, ибо конец заточения и явления в мир Гога и Магога должно произойти, согласно апокрифическому предсказанию, в «последние времена». Далее после этой вставки возобновляется рассказ о царстве римском и царстве греческом. Здесь же говорится о подчинении христианскому греческому царству египтян, евреев, персов, македонян. Повторяется мотив непобедимости христианского царства, которое падет только с истечением седьмой тысячи лет, а его властитель передаст царство Богу. Другими словами, вновь вводится пророчество об измаильтянах, о которых специально говорится, что время их в шестой тысяче лет еще не пришло.

Седьмое тысячелетие кульминационное и финальное в истории чело­вечества. На нем фокусируются смыслозначимые для рода человеческого события. Подробно повествуется об исходе измаильтян и опустошениях, вызванных этим нашествием. Торжество иноплеменников объясняется не благосклонностью к ним божества, а возмездием христианам за прегре­шения. Рассказ об измаильтянах венчает яркая картина ужасающих бед­ствий последних времен. Затем является греческий царь-освободитель, порабощающий измаильтян, после чего устанавливается мир. Мирное время обрывается новым знамением светопреставления—выходом из заключения Гога и Магога, несущих очередную волну страданий, беззакония, бесчестия. После этого посланный Богом архангел побивает нечистые народы. Далее в «Откровении» повествуется, как в Иерусалиме воцаряется греческий властитель, с правлением которого совпадает появление антихриста, затем следует самостоятельный рассказ о происхождении антихриста и его власти в мире. После победы над антихристом последний властелин передает Богу регалии земной царской власти, которые возносятся на небеса. Этим земная история завершается.

В литературе давно был показан сложносоставной характер «Откро­вения», очерчен круг непосредственных источников и идей, повлиявших на содержание памятника, ибо «Откровение» как из мозаики, было составлено из уже готовых элементов и блоков. Указывалось, например, на то, что предсказания о последних временах сближают апокриф с «Пророчествами Сивиллы», о золотом веке и мировом царстве. Тибуртинская Сивилла[if!supportFootnotes][25][endif] включает появление Гога и Магога, пришествие антихриста, Страшный суд. Идеи эти были предвосхищены ветхозаветным мессионизмом, отраженным в «Письмах Соломона» и «Видении Даниила». В христианстве представления о мировом царстве соединялись с идеей конца света («Апокалипсис», «Послания Павла к солунянам»). (См. об этом: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила. С. 10; Веселовский А.Н. Опыты по истории развития христианской легенды // ЖМНП. 1875. № 4. С. 304). Историческая часть представляет собой изложение библейской истории и наиболее значимых исторических событий, описание которых кочует из одной средневековой Хроники в другую. Самостоятельное происхождение имеют легенды о царе-устроителе и антихристе. Первоначально легенда о царе-устроителе существовала в Риме, где связывалась с именами Нерона и Августа. Позднее эта легенда получила греческую окраску, точно так же, как принцип мирового царства, выработанный в Риме, был перенесен затем на Византию (См. об этом: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила. С. 17).

Сложносоставной характер «Откровения» Мефодия Патарского осоз­навался древнерусскими читателями. В этом смысле весьма символично и показательно, что в одном из поздних списков распространенной редакции апокрифа переписчик произвел деление произведения на части, боль­шинство которых соответствует первоисточникам произведения: о царстве антихриста, о днях последних, о царе Михаиле, о трех нечестивых царях, о безбожной царице Майоне (См.: Соболевский А. Материалы до русской литературы апокрифической О.М. Калитовского // ЖМНП; 1881. № 9 С. 161).

Объединение готовых элементов, из которых соткано «Откровение», рассредоточение различных частей одного источника по тексту привели как к повторам, так и к нарушению логической непротиворечивости по­вествования. Дважды являются на историческую сцену Гог и Магог, пов­торяются сведения об измаильтянах, идея вечности Византийского царства явно противоречит общему эсхатологическому звучанию апокрифа. Отме­чаются различия в перечислении стран, через которые должны пройти измаильтяне (Подробнее см.: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патар­ского и апокрифические видения Даниила. С. 18).

Непосредственно автору-составителю «Откровения» принадлежит, по всей видимости, рассказ об измаильтянах, части которого вкраплены в разные места апокрифического повествования. Они объединены идеей приурочения конца мира к нашествию враждебных народов. Это эсхатоло­гическое толкование, венчающее рассказ об измаильтянах и помещенное в заключительном разделе «Откровения», является идейным ядром всего произведения.

Мысль об отождествлении опустошительных нашествий неведомых сви­репых Тмемен с кануном второго пришествия возникла, как считают иссле­дователи, под впечатлением ужасов и бедствий от нападений арабов. Апок­рифическая легенда скорее всего отражает страх и растерянность от успехов распространявшегося ислама, на пути которого остается последний оплот—царство греческое.

Столкновения Византии с арабами приходятся на VII-VIII вв., а наиболее сокрушительные поражения датируются 634, 638 гг. В последнем греческом царе видели то воинствующего Ираклия, (сначала проявлявшего бездействие, перенесшего древо честного креста в Константинополь (634 г.), а затем одержавшего ряд побед над врагами), то кроткого Михаила III. По всей вероятности блок рассказа о противоборстве последнего царя с нашествием беззаконных народов тоже являлся сюжетом, кочевавшим из произведения в произведение, который, в зависимости от времени и места, получал различные исторические приурочения. Так, в «Слове Ефрема Сирина о последнем времени и пришествии антихриста» врагами христиан выступают не арабы, а персы. В армянской редакции «Видение Даниила» измаильтян заменяют гунны (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 11-14; Саха­ров В. Указ. соч. С. 108-109; Веселовский А.Н. Указ. соч. С. 314).

Аналогичный процесс подстановки происходил и на Руси. Если в 1096 г. нечистые народы отождествляются с половцами, то в 1223 г. Лаврентьевская летопись, как бы забывая уроки «Повести временных лет», в описании первого столкновения с татарами на р. Калке уже уподобляет измаильтянам новую страшную, разорительную для Руси силу: «Явищас языци ихже нектоже добре ясно не весть кто суть и отколе изидоша, и что язык их и которого племени сут и что вера их. И зовуть я татары, а иные глаголють таумены, а друзии печенези. Ини глаголють яко се сут о них же Мефодий Патомьскый епископ свидетельствует, яко си сут ишли ис пустыня Етриевьскы суще межю встоком и севером, тако бо Мефодий рече, яко к скончанью времен явитися тем яже загна Гедеон, и попленять всю землю от встока до Ефрата и от Тигр до Понтейскаго моря, кроме Ефиопья. Бог же един весть их кто суть и отколе изидоша. Премудрии мужи ведять я добре кто книгы разумно умееть мы же их не вемы кто сут но еде вписахом о них памяти ради» (ПСРЛ. Т. 1. сс. 445-446).

Читатель уже мог убедиться, что нигде апокрифическая природа «Откровения» не была поставлена нами под сомнение. Вместе с тем нельзя умолчать, что существует также иная точка зрения, хотя она и не является господствующей.

Поскольку «Откровение» Мефодия занимает центральное место в наших наблюдениях, связанных с освещением влияния апокрифов на древне­русскую историософию, необходимо остановиться на выяснении идеоло­гической характеристики этого произведения особо.

Еще публикатор и исследователь текста памятника (В.М. Истрин) самым категорическим образом возражал против того, чтобы зачислять «Откровение» в разряд апокрифических писаний. По его убеждению произ­ведение не содержит ничего такого, что не имело бы себе соответствий в Новом и Ветхом заветах. Исследователь допускал исключение только для рассказа о сыне Ноя Мунте (этот рассказ как апокриф существовал в качестве отдельного произведения). По его мнению, данный сюжет единственный и потому он оказал весьма незначительное влияние на несомненно каноническую окраску произведения. В доказательство своей точки зрения автор ссылается на то, что произведение с самого начала своего возникновения не вызывало сомнения с точки зрения его истинности, и поэтому не попало в ранние индексы запрещенной к чтению литературы. Не находит В.М. Истрин достаточных оснований считать произведение апокрифом только на основании одного позднего Индекса в сборнике Соловецк. № 191 (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 5-8).

Имеются, однако, и иные соображения, с которыми приходится счи­таться.

Во-первых, Индексы, как показано выше, не всегда отражали реальное положение дел в идейно-религиозной жизни, при том что и рекомендации их были далеко не всегда обязательны. Нельзя недооценивать и то обстоя­тельство, что апокрифы не только порой не противоречили положениям Св. Писания, но даже дополняли и разъясняли его, примером чего может служить обширный цикл Богородичной тематики. Не будем спешить сбрасывать со счетов и указание Индекса, возникшего на русской почве и непосредственно отражавшего ценностные ориентации средневекового русского общества. К тому же речь в запретительной статье идет не только о Мефодий, но и близких в идейно-тематическом отношении «Откровению» «Житии Василия Нового» и «Житии Андрея Юродивого». Запретительная статья, избегая излишней категоричности, рекомендовала у сведующих «вопросити», насколько истинны перечисленные сочинения. Данные про­изведения В.М. Истрин считал безусловно каноническими, поэтому он сближал их с «Откровением» и ссылался на эту близость как на дока­зательство истинности сочинения Мефодия Патарского (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 6-7).

Спрашивается, можно ли просто так отмахнуться от того, что в XV-XVI вв. содержание «Откровения» и пересекающихся с ним сюжетно-тематических житий вызывало сомнение в каноничности? Недоверие В.М. Истрина к позднему Индексу, как нам представляется, противоречит наблю­дениям самого исследователя над бытованием «Откровения» в письменной традиции. Дело в том, что Индекс налагает запрет на русскую интерполированную редакцию, составленную русским автором в XV в. (ни в греческих текстах, ни в славянских переводах «Откровения» нет отмеченной в Индексе мысли о том, что в конце мира земля будет гореть три дня). Этот штрих имеется только в русской интерполированной редакции, а она-то уж оказалась перенасыщена за счет вставок из бесспорных апокрифов, что В.М. Истрин блестящим образом показал в своей работе (См.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 177-178). Следовательно, категорическое заключение о том, что «Откровение» Мефодия Патарского следует изъять из разряда апокри­фических и отреченных книг и отнести в разряд книг предназначавшихся для чтения верующих, оказывается далеко не бесспорным, особенно в отношении русской интерполированной редакции.

Во-вторых, славяно-русские переводы «Откровения» при ближайшем рассмотрении оказываются не лишенными некоторых неявно при­сутствующих в них апокрифических черт. В передаче эсхатологических зна­мений последнего времени «Откровение», например, имеет общий источник с бесспорно апокрифическим по своему происхождению «Видением Даниила». Кроме этого апокрифического «родимого пятна», укажем также на отмеченное в свое время А.Н. Веселовским пересечение Мефодия Патарского с апокрифом «О 12 пятницах». Из этого апокрифа в «Откровение» перекочевало обозначение пятой и восьмой пятниц как несчастливых, приуроченных к нашествию измаильтян. (См.: Веселовс­кий А.Н. Опыты по истории развития христианской легенды // ЖМНП. 1876. № 6. С, 336-337).

Судьба «Откровения» Мефодия Патарского, которое в Греции не счи­талось книгой запрещенной и в Киевской Руси было популярно, в общем и целом соответствует казусу «Толковой Палеи», когда произведение счита­лось истинным, а отдельные составляющие его части проходили по ве­домству неканонической книжности, чтение которой если не преследова­лось то, по крайней мере, не поощрялось как сомнительное. Скорее всего, «Откровение», как и другие резко не расходящиеся с истинами христи­анского вероучения апокрифы, были открыты для чтения.

Содержащиеся в нем неканонические сведения не подрывали цер­ковную доктрину, а, наоборот, служили делу наглядной пропаганды хрис­тианских идей. Думается, можно назвать «Откровение» Мефодия лояльным к истинам христианства апокрифическим произведением, а содержащиеся в нем неканонические идеи «доброкачественными», поставленными на службу комментирования положений Св. Писания о финале мировой истории.

Более резкую апокрифическую окраску русская интерполированная редакция получила за счет введения неканонических подробностей о кознях дьявола против Ноя во время потопа. Рассказ о явлении антихриста заимствован из «Слова Ефрема Сирина об антихристе», но он пересекается с такими апокрифами, как «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской» и «Вопросы Иоанна Богослова Аврааму на горе Елеонской». Укажем только на вариант «Откровения», где легенда о царе-победителе переплетена с апокрифическими сведениями о земном рае, почерпнутыми из «Хождения Зосимы к рахманам»: «...приидеть время царя Михаила во граде Риме и во Иерусалиме Цареграде царствовати будет и во всей вселеннеи. Той же царь святыи безгрешен и праведен, а востанет царь отрок отроков Маковицких идеже близ рая живяху, Адамови внуци. Безграшнии же суть всии человецы, а [не] носят одеание но яко родишися такс и хождаху, не укрывашеся наготу свою, а пищу принимаху от древес виноградных оных, а сымаху плод на всакои год по четыре краты... в то же время и тот царь Михаил родитца в мести том от колена царя Иосия Маковицкаго...». Этот любопытнейший рассказ о царе Михаиле совмещен в цитируемом памятнике с повествованием об антихристе. Во всех деталях текст соответствует пространной русской (т.н. интерполированной.— В.М.) редакции, в которой нет только указания на происхождение Михаила от нагомудрецов[if!supportFootnotes][26][endif]. Зато в интерполированном варианте «Откровения» неизмен­но присутствует мотив пребывания победоносного царя Михаила на острове, неизвестный по греческим спискам вообще. Русский автор-составитель помещает царя-победителя на острове едва ли не под влиянием апокрифической легенды о земном рае, который, согласно апокрифическим сведениям тоже находился на острове.

В решении вопроса о каноничности или неканоничности памятника вряд ли достаточно ограничиться только механическим подсчетом апокри­фических элементов, хотя само по себе присутствие их, как мы убедились, довольно значительно и говорит о многом. Фиксируя сюжетные сплетения апокрифических мотивов, важно не упустить из вида присущую произ­ведению методологию осмысления действительности. Принципиальной отличительной чертой «Откровения» является, то, что оно имеет леген­дарную фольклорную основу. История в этом памятнике как бы поэтизируется, привлекая необычайностью и сказочной таинственностью (например, чудесное рождение антихриста напоминает появление на свет сказочного героя). Или возьмем в качестве другого примера сфор­мулированную в «Откровении» идею вечного византийского царства, переживающего попеременно периоды взлета и падения. В глубокой своей основе оптимистическая вера в несокрушимую державу отражает представления о вечном обновлении и воспроизводит схему циклического круговращения. В памятнике, правда, циклическая идея не выдержана, круг событий оказывается разомкнутым и они выводятся к эсхатологической встрече с вечностью. Другими словами, сказочно-фольклорные легендарные блоки повествования оказываются вправленными в христианскую провиденциалистскую рамку. В философии истории господствует библейский элемент, покрывающий эпический слой и поэтику фольклора религиозными формулами благочестивых назиданий. Противоречия вроде бы и нет,—оно снято. Но говорить о приглушенном синкретизме фольклорных циклических мотивов с финализмом Св. Писания приходится. В этом и заключается непоследовательность и идейная невыдержанность «Откро­вения». Хоть и незначительны чужеродные канону включения, каждое из них противоречит истинам христианской доктрины и дает основание в пользу вывода об апокрифической природе памятника.

Вернемся снова к «Повести временных лет». Если сравнить летописный отрывок о 1096 г. с содержанием «Откровения», на первый взгляд может показаться, что из Патарского заимствовано совсем немного, всего несколько расширяющих кругозор читателя фактических данных. Но здесь как раз тот случай, когда невидимое гораздо существеннее того, что бросается в глаза. Случайно ли отобран сюжет с нечистыми народами? Ведь он замыкает на себе все идейно-смысловое содержание апокрифа. На легендарных исторических примерах «Откровение» учит, что торжество беззакония и победы варварских нашествий Бог являет в предзнаменование последних времен, в наказание за распространившееся в мире поругание веры и благочестия. Эту-то мысль и взял древнерусский летописец, обратив ее к осмыслению потрясений и нравственного состояния древнерусского об­щества. Непосредственным побудительным толчком к уподоблению сте­пняков измаильтянам явился впечатляющий устрашающими сведениями о неведомой истребляющей силе рассказ «Откровения», в котором легко узнавались раны, страдания и бедствия, наносимые стране степняками. Кроме того, авторитетное в христианском мире произведение помогало найти оправдание торжеству нечистых народов в собственном социально-историческом опыте, в преумножающихся пороках современников.

Религиозно-философская установка, пришедшая в летопись из апокрифа, связана с трактовкой Бога как грозного и карающего судьи. К анализу общественных событий установка эта применялась в целях комментирования и истолкования конкретных ситуаций 1068, 1092, 1093, 1094, 1096 и 1110 гг., связанных с природными и социальными катак­лизмами, массовыми смертями, нападениями половцев. Исторические отступления в летописном тексте, объясняющие действие божьего батога, получили в литературе название теории казней божьих. Обработка «Повести временных лет» с позиции так называемой теории казней божьих осуществлена скорее всего на завершающей стадии формирования этого летописного памятника, т.е. в 20-е гг. XII столетия.

Причинность событий в рамках этой своеобразной историософской теории объясняется действием надприродной божественной силы в от­ношении стран и людей. Карой воздается за грехи самовластному чело­вечеству. Божья кара всегда исторически точно обусловлена, ибо во все годы универсальной причиной бедствий, по мысли проповедников, являлось неизжитое языческое «поганство» во всех его формах.

В 1068 г. полемическая энергия автора летописного комментария поро­ждалась ненавистью к языческим обычаям, которых продолжались дер­жаться русские, несмотря на крещение: «се бо не погански ли живем, аще усрести верующие?.. Но сими дьявол лстить и другыми нравы, всячьскыми лестьми превабляя ны от Бога, трубами и скоморохы, гусльми и русальи. Видим бо игрища утолочена, и людий много множьство на них, яко упихати начнуть друг друга, позоры деюще от беса замышленаго дела, а церкви стоять; егда же бываеть год молитвы, мало их обретается в церкви. Да сего ради казни приемлем от Бога всячскыя и нахоженье ратных, по божью повеленью приемлем казнь грех ради наших». (Повесть временных лет. Т. 1. М.-Л., 1951. С. 113-114.—Далее ПВЛ). Под пером летописца в бич божий обращается нашествие половцев. Но наряду с этим в бич божий обращается и вызванный неурожаями голод. Это страшное бедствие, усугублявшее последствия нашествий, коснулось, почти всего населения страны. Пред­ставители теории казней божьих «природную» аргументацию приспосаб­ливали к целям религиозной агитации и перевоспитания тех, кто только «словомь нарицяющеся хрестьяни, а поганьски живуще». К ним обращены слова: «Взищете мене зли, и не обрящете; не всхотеша бо ходити по путем моим; да того ради затворяется небо, ово ли зле отверзается, град в дождя место пуская, ово ли мразом плоды узнабляя и землю зноемь томя, наших ради злоб» (ПВЛ. Т. 1. С. 113-114).

Дидактическими приемами проповедник подводит к мысли о могу­ществе христианского Бога, от которого зависит как благосостояние, так и бедствие. Именно он, а не языческие боги, является властителем стихий, грозным распорядителем над жизнью и смертью людей. Читателю внушается необходимость покаяния и уверования в могущество Творца, что является основным условием переменения божьего гнева на милость.

Главная публицистическая мысль теории казней, ее социальный ре­зонанс вырастают на этической религиозной основе призыва к покаянию и покорности. В описании напастей заключалось суровое предостережение воздержаться от противных новой вере дел (в особенности язычества), как злого и неугодного Богу деяния. В силу этого и свершившиеся несчастья должно принимать со смирением, ибо Господь не карает дважды: «душа бо, еде казнима, всяко милость в будущий век обрящеть и лготу от мук, не мьстить бо Господь дважды о том... Се уже не хотяще терпим, се с нужею, и понеже неволею, се уже волею». Даже самое страшное бедствие, обрушившееся на человека, предписывается воспринимать как благо: «се бо на ны Бог попусти поганыя, не яко милуя их, но нас кажа, да быхом ся востягнули от злых дел. Сим казнить ны нахоженьем поганых; се бо есть батог Его, да негли встягнувшеся вспомянемъся от злаго пути своего» (ПВЛ. Т. 1. С. 147).

В истории отечественной мысли появление «Откровения» Мефодия было явлением далеко не малозначительным. Текст апокрифа выполнил роль внешнего идейного источника, оказавшего едва ли не решающее влияние на формирование древнерусской историософии.

¹ В списке Увар. № 66 (XVI в.) появление потомства у Адама и Евы относится к первому году изгнания из рая. В нашей редакции, так же как и в Синод. № 682 (XV в.), рождение первых детей у Адама и Евы относится к 30-му году изгнания из рая. По Библии время появления потомства Адама не обозначено, но по логике событие это следует вскоре за преступлением Адамом и Евой божьих заповедей (Быт. 4, 1). Следовательно, рукопись Увар. N® 66 ближе к библейскому тексту, чем к иным спискам апокрифа. Созвучные апокрифическому «Откровению» взгляды отразились в «Палее», согласно которой Адам и Ева долго каялись в своем прегрешении, после чего были прощены Богом и благословлены быть мужем и женой и иметь детей.

² Каин— первенец Адама и Евы, убийца брата своего, Авеля. Злой нрав Каина предопределен грехопадением родителей. Вошедшие в различные редакции «Откровения» сведения о рождении вместе с Каином сестры Библией не подтверждаются (Быт. 4, 1-11).

³ В отличие от апокрифа сведений о рождении вместе с Авелем сестры его, Деборы, в Библии нет (Быт. 4, 2).

⁴ В списке Увар. № 66 камень Авелю влагает дьявол. Мотив наущения дьявола на убийство не известен Библии. Нет его и в первых славянских переводах «Откровения» (Хилиндр. № 24, Хиландр. № 179) (см.: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах: Ис­следования и тексты. М., 1897. С. 84, 102). Мотив наущения дьявола в данном сюжете появляется только в интерполированной русской редакции (см.:.Истрин В.М. Указ. соч. С. 115). Древнерусский список XV в., который положен в основу перевода, сведений о вручении дьяволом камня Каину не содержит. Мотив, отразившийся в списке Увар. № 66, является принципиальным с идейно-смысловой точки зрения. Согласно такой трактовке, ответственность за убийство перекладывается с человека на дьявола. Такого рода воззрения были известны Древней Руси, хотя они и не являлись господствующими. Эти представления наложили отпечаток на художественные образы гравированной Библии Василия Кореня (см.: Сакоеич А.Г. Народная гравированная книга Василия Кореня, 1692-1696. М., 1983. С. 36. Илл. 56).

⁵ Ни в Библии, ни в публикуемой нами редакции не говорится о том, что погребению первые люди научились у птиц. Эта деталь отсутствовала в ранних славянских и русских списках «Откровения», но получила распространение в списках родственных Увар. № 66. Данный мотив проник в древнерусскую письменность благодаря доп