Самосознание и научное творчество.
Введение.
Сегодня всех нас волнует культура. Причем культура не как совокупность материальных и духовных ценностей, созданных человечеством по ходу общественно-исторического развития, а скорее как самая широкая постановка вопроса о способе социальной жизни, куда на правах частных и допускающих некоторое множество решений входили бы проблемы мировоззрения, форм общественного сознания, базисных и надстроечных структур, способа производства и т. п. Источник такой популярности культуры очевиден: плодами научно-технической революции пользуются в настоящее время около трети населения земли, а две трети оказываются прямо или косвенно вовлеченными в сложный и болезненный процесс культурной трансформации или, как его иногда называют, в процесс «трансплантации научного способа жизни». Процесс этот далек от естественности и возникает он не потому, что европейский тип культуры «выше», а все другие «ниже» в каких-то абсолютных шкалах, но просто потому, что возникшая в ХVII в. опытная наука оказалась несравненно более эффективным орудием обновления социальных структур, чем соответствующие социальные институты в других культурах. За 300 лет существования опытной науки в странах, захваченных научно-технической революцией, уровень жизни, доходы на душу населения возросли в 15–20 раз[1], тогда как в остальной части мира всё осталось по-старому. Более того, в марксизме европейский очаг культуры получил орудие непосредственного и направленного воздействия на процессы развития общества, которому нет параллелей в других цивилизациях.
При всем том процесс трансплантации, внедрения науки и современной индустрии на инокультурных почвах встречается не только с экономическими, но и с психологическими и мировоззренческими трудностями, когда, казалось бы, элементарные и «общечеловеческие», с точки зрения европейца, представления приобретают на инокультурной почве какой-то дикий и сомнительный смысл. Священник из Сьерра-Леоне пишет: «Одна из самых сложных проблем африканского народа в слаборазвитых странах в трудности для их способа мысли понять, что существует физическая связь между причиной и действием»[2]. «Мы фетишизируем грамотность и всеобщее начальное образование, – пишет другой общественный деятель. – Большинство детей в наших странах
|
|
живет в сельской местности и должно будет зарабатывать на жизнь сельскохозяйственным трудом. Тот тип образования, который они обычно получают в сельских школах, не помогает им лучше вести хозяйство… Сельским местностям крайне нужно такое образование, которое велось бы энергичными распространителями агрономических знаний, способными показать неграмотным крестьянам новые семена, новых животных, новую технику. Но деньги на постановку такого образования съедают начальные школы»[3].
Он же в другом контексте так оценивает науку: «Наука, от которой зависят различные инженерные отрасли, могла бы оказаться угрозой, а не помощью новым государствам. В развитых странах одна из главных целей приложения науки к производству состоит в том, чтобы отыскать пути замены капиталовложений в рабочую силу, то есть, пути машинного изготовления того, что раньше требовало человеческих рук. Такой тип технологии весьма подходит для тех стран, где рабочая сила ограничена и требует больших капиталовложений. Но этот подход не соответствует условиям большей части Азии, где задача технологии состоит скорее в том,чтобы включить в экономику избыток рабочей силы беззначительных затрат капитала»[4].
|
|
Самым странным в подобных рассуждениях является, с точки зрения европейца то, что исходят они вовсе не от мракобесов или склонных к обскурантизму хранителей старины. Совсем напротив, это люди, практически занятые внедрением нового способа жизни в своих странах. Более того, иногда в таких рассуждениях европейский строй мысли сам вдруг оказывается как бы перед зеркалом, которое открывает ему глубинные парадоксы научного способа мысли. Поуэлл, например, так описывает китайскую реакцию на европейскую науку: «Мы согласны, что человек-законодатель может издавать законы и устанавливать наказания, чтобы обеспечить их соблюдение. Но ведь тем самым предполагается понимание со стороны тех, кто подпадает под действие этих законов. Не хотите ли вы убедить нас в том, что способностью понимать наделены воздух, вода, камни и палки?»[5].
В самом деле, не пытаемся ли мы убедить другие культуры в том, в чем трудно
было бы убедить и нас самих, если зафиксировать внимание на фундаментальных ценностях «научного способа жизни»? Эффект преломления
привычных для нас, интуитивно достоверных ценностей в бессвязный набор парадоксов, как только эти ценности становятся предметом критической оценки с позиций другой культуры, привел к появлению и широкому развитию идей культурного релятивизма, исключительности неповторимости культур. Особенно распространен этот взгляд в американской этнографии и лингвистике (Мид, Бенедикт, Херскович. Сепир,Уорф и др.), хотя исторически эти взгляды восходят к Гумбольдту, Ницше и вообще к временам философской критики того представления об естественно-историческом процессе, о котором Герцен писал: «Прогресс человечества тогда был известен как высочайший маршрут инкогнито - этап и этап, на станциях готовили лошадей»[6]. Культурный релятивизм неоднократно подвергался критике и в зарубежной и в нашей литературе, но, насколько нам известно, критика эта не поднималась выше указаний на абсолютные моменты в движении экономико-технологических и демографических характеристик (Уайт) и подчеркивания направленности
|
|
социальных изменений в любой культуре на любом этапе ее развития.
Конечно, момент абсолютного – единства всех типов культуры и единой направленности в развитии любого типа – проще всего различим именно в экономике технологическом основании, и если в развитых странах доход на душу населения в 10–15 раз превышает, соответствующие величины для слаборазвитых стран и англичанин, например, тратит на табак больше, чем индус на жизнь, то похвальное уважение к другим культурам, как только оно утрируется до равноправия всех культур, переходит в нечто прямо противоположное: «Среди наций, как и среди людей, – замечает по этому поводу Блэккет, – высшее лицемерие богатых всегда состояло в том, чтобы расхваливать бедным достоинства нищеты»[7]. К тому же сам по себе факт единонаправленности развития – не очень сильный аргумент против культурного релятивизма. Возражая Артановскому, Данн, на наш взгляд справедливо, пишет, что вполне возможно употреблять понятия культурного релятивизма в узком методологическом смысле, «...и тем не менее классифицировать культуры как более высокие или более низкие, при условии, что мы будем пользоваться при этом объективным критерием, который поддавался бы, например, измерению... например, эффективность, с которой данная культура способна осваивать географическую среду, которая может быть измерена абсолютным количеством человеческой жизни, которая может
поддерживаться на данной площади, или количеством энергии, которое может быть извлечено на одного человека на данной площади земли»[8].
Слабость экономико-технологического аргумента против релятивизма состоит в его бесструктурности и исторической нейтральности. С помощью такого аргумента мы можем, конечно, сблизить культурный релятивизм с расизмом или с другой теорией, которая пытается обосновать различия культур либо на почве филогенеза, исключительности и избранности европейцев, либо же на почве социального онтогенеза, что превращается, как правило, в апологетику капитализма и его социальных институтов. Но на большее рассчитывать не приходится, дальше этого частного успеха в критике наиболее влиятельной буржуазной теории культуры нам не пройти до тех пор, пока чисто количественные критерии оценок по доходу или по энергии на душу населения
не будут заменены структурно-исторической связью, способною ранжировать культуры по шкале «раньше – позже» и показать возможные пути перехода из положения «раньше» в положение «позже».
На первый взгляд может показаться, что такая историческая аранжировка типов культуры, если они вообще поддаются ранжировке, не столько упрощает, сколько запутывает проблему. Пока все мы более или менее уверены, что «слаборазвитая страна», находится ли она в Азии, Африке или в Латинской Америке, это, с точки зрения социальной структуры, одно и то же: социум на развилке, которому предстоит выбрать, идти ли ему медленным и мучительным путем капиталистического развития или ускоренным некапиталистическим. Если же выяснится, что речь идет не об одной, а о многих развилках, что наряду с обществами, действительно выбирающими между некапиталистическим
и капиталистическим путем развития, есть в мире общества, которым предстоит еще выбор между европейским и неевропейским путями развития. А может быть есть и такие, которые слишком далеко зашли по неевропейскому пути и должны, если они намерены сохраниться в мире
научно-технической революции, искать какие-то особые пути перехода, то, видимо, должна будет возникать картина, уже в силу своей пестроты и сложности весьма огорчительная для прямолинейно мыслящих теоретиков и практиков. Трудно сказать, насколько такие опасения правомерны. Ясно одно, что к науке они не имеют никакого отношения. К тому же, как показывают события в Китае и Индонезии, прямолинейная, избегающая глубокого исторического анализа теория и опирающаяся на нее практика не столько управляют событиями, сколько сметаются событиями; не имеют ни сил, ни средств, ни надежных опор в истории. Нетрудно, конечно, придумать и даже построить красивый самолет для скорейшего переселения в желанное «развитое» будущее, тем более, что в других местах такие самолеты придуманы и построены, но если нет прозаического бензина – устойчивого стремления и всенародной глубокой заинтересованности в реализации именно этих, а не других целей, самолет не взлетит и будущее не станет ближе. Истина, даже если она огорчительна и
обременительна, все же во всех отношениях полезнее спекулятивных снов, в которых можно, конечно, в доли секунды и на Альфу Центавра слетать и мир архимедовым рычагом своротить. Но потом-то приходится просыпаться на трезвой земле фактов, где и свет-то добирается до ближайшего соседа почти за 12 лет, и точки опоры для архимедова рычага пока не найдено.
Вместе с тем анализ уже экономико-технологических данных показывает, что усложнение картины вовсе не обязательно должно давать пищу пессимизму. Из фактов видно, что путь, который пройден англичанами за 300 лет, американцам удалось преодолеть за 150, японцам – за 60, нам – за 30 лет. Так что даже если на переход в современных условиях потребуется не три – четыре года попыток преодолеть собственную голову в больших скачках» и «великих культурных революциях», а тридцать – сорок лет тяжелой и упорной работы по освоению и применения накопленного человечеством опыта и по действительному преобразованию культуры, то не такая уж это большая цена за пробуждение.
Чтобы связать наличный весьма пестрый материал, который вскрыт самим ходом научно-технической революции как разнообразие типов культуры и, соответственно, разнообразие реакций на европейскую культуру, нам нужны универсальные основания для классификации и сравнения различных культур.
Одно основание здесь более или менее очевидно, это основание целостности. Энгельс писал о нем: «...согласно материалистическому пониманию истории в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали»[9]. Иными словами, при всех условиях культура, к какому бы типу она не относилась, строится как совокупность социальных институтов и связей, образующих форму преемственного существования множества или, по крайней мере, нескольких поколений людей. Эта функционально-стабилизирующая сторона культуры, ее, так сказать, инерционная составляющая, налаженный ритуал, как раз и есть «связь всего»,
«всеобщее» данной культуры, которое вовсе не обязательно должно
реализоваться через обмен товарного типа (вещная связь), но может
использовать и другие виды связи-общения. Такую возможность заметил уже Маркс, когда он различал личностные и вещные отношения связи, располагая их в историческую последовательность «архаической» и «вторичной» формаций, причем в архаической с господством личностных отношений, высшим продуктом которой была сельская община. Маркс видел необходимость своей периодизации: «...архаическая общественная формация открывает нам ряд различных этапов, отмечающих собой последовательно сменяющие друг друга эпохи»[10].
Выделение инерционных составляющих в любой культуре не представляет серьезных трудностей, поскольку для любого общества, хотя и в снятом виде, остаются в силе естественные законы и прежде всего закон обмена веществ. Чтобы существовать, общество должно производить, т.е., с одной стороны менять формы существования и частотную характеристику окружения силами организованных и связанных в ритуал людей и орудий, а с другой стороны – потреблять для удовлетворения потребностей и для бесконечного воспроизводства ритуальных отношений в некотором объеме и темпе. Если известна совокупная социальная потребность («что производится») и распределение этой потребности в «мозаику технологий» – в систему практических отношений к окружению («как производится»), то исходная определенность уже получена, хотя с современной точки зрения положение определителей – состава потребности и системы практических отношений к миру – неравноправно.
Потребность выступает наиболее устойчивым моментом, тогда как система
практических отношений к миру находится под трансформирующим
воздействием институтов обновления, выглядит более подвижной: «Экономические эпохи различаются не тем, что производится, а тем, как
производится, какими средствами труда»[11].
Эта исходная определенность ритуала, заданная объемом и составом потребности, с одной стороны, и суммой различений в системе практических отношений к миру, с другой, образует лишь скелет, на котором не обнаруживается и следов специфически социальной плоти. Методика исходного определения по внутренней потребности и по способам ее удовлетворения с равным успехом применима и к социальным объектам, и к биологическим, и к кибернетическим машинам и просто к анализу «свойств вещества», если оно обнаруживает хотя бы следы избирательной реакции на окружение, а других веществ мы не знаем и знать не можем.
Ритуал, связь целостности как таковая, выглядит отношением естественным и универсальным, которое представлено в нашем сознании универсальной категорией. Связь целостности абстрактна в том смысле, что на ней не написано, каким именно содержанием она будет доведена до конкретности, получится ли в конце пути модель элементарной частицы или вселенной, или что-нибудь между ними: и любом случае нам придется указать некоторое множество различений, образующих через того или иного типа связи единство –целостность, а эта последняя сама входит в отношения единства с другими целостностями, и т. д. и т. п. После Аристотеля и Винера мы просто не умеем мыслить о таких вещах в каких-то иных структурах.
Исходная определенность ритуала есть, таким образом, связь универсальная и естественная, почти ничего не сообщающая о социальной специфике. Но при всем том было бы крайне опрометчивым и фатальным
10стр.
для анализа культуры решением вывести эту определенность «за скобки», снять ее как постоянный и неизменный «инерционный довесок», которым на время операций со знаками можно пренебречь. Любая попытка этого рода, а делалось их немало, ведет к полной потере ориентиров, к созданию умозрительных схем и структур, в которых не выполняется основное условие – соотнесенность способностей производить и потреблять произведенное.
Если выделен ритуал – связь целостности и исходная определенность, – то следующий шаг анализа культуры есть выяснение способа, которым человек включен в эту определенность. Само требование этого шага исходит из имплицитной посылки, что любой социальный ритуал суть организованная в стабильную форму деятельность людей. В ритуале могут быть и вещные включения (животные, орудия, машины). В энергетическом балансе современного общества, например, мускульная сила человека составляет менее 1%, и человек в функции регулятора значительно потеснен автоматами, но это уже частные характеристики связанной в ритуал деятельности, которые могут и должны быть использованы в анализе культуры и в классификации культур. Но сами по себе они лишь сторона единой проблемы положения человека в
ритуале.
Это положение характеризуется не столько соотношением человеческого
и вещного в ритуале, сколько положением человека по отношению к
«ключу» данной культуры, в котором пересекаются и входят в соединение, в сочленение множественность практических отношений к миру и целостность общества. В европейской или, по терминологии Маркса, во «вторичной» формации в роли ключа выступают со времен античности парные отношения обмена, которые располагаются между производством и потреблением, стихийно (рынок) или осознанно (планирование) регулируют состав мозаики практических отношений к миру и объемы деятельности в любом из «кирпичей» этой мозаики, связывая многообразные формы деятельности людей и форму форм – в целостность ритуала. Но ключ может быть и иным –личностным или естественным ключом «по-природе». Выделение ключа культуры и отношения человека к этому ключу является, по нашему мнению, основным содержанием анализа культуры.
Здесь может помочь исследование технологий – единиц системы практического отношения к миру – и эволюции технологий. По отношению к человеку они могут рассматриваться либо автоматическими, которые требуют лишь разового, в момент создания и запуска вмешательства человека, либо личными, если они ограничиваются использованием навыка одного человека, либо, наконец, ситуативными (коллективными, игровыми), когда они требуют известного числа участников, действия которых дифференцированы и объединены только по цели. Поэтому, рассматривая способ включения человека в ритуал, приходится прежде всего обращать внимание на тип технологий, доминирующих в данной культуре и связанных в систему социально необходимых практических отношений к миру.
До эпохи земледелия, когда большинство технологий стало индивидуально-личным, система практических отношений к миру, судя по данным
антропологии, включала в основном технологии ситуативные, такие, как
охота на крупных дверей, военные действия и т. п. Во всяком случае технологии этого типа, независимо от их удельного веса в полной системе практических отношений к миру, входили в ритуал на правах необходимого условия его существования. Нам также известны технологии этого типа, но не столько по производству, сколько по спорту. Футбольная команда, например, с точки зрения различенности и единства действий игроков, могла бы служить хорошей моделью ситуативной технологии, где вся совокупность действий распределена по конечному кругу участников, а деятельность каждого участника дифференцирована хотя и не слишком строго, но все-таки достаточно четко, чтобы вратари, например, не подменяли нападающих.
Если принять ситуативный тип технологии как обязательный для доземледельческого этапа, то три основных типа распределения практических отношений к миру по членам общества предстанут исторической последовательностью, в которой ситуативный тип предшествует личному, а личный автоматическому. Вместе с тем сам факт распределения практических отношений отражает лишь то обстоятельство, что человек – существо в биологическом смысле слабое, неспособное один на один бороться с природой и выжить в естественном окружении. Распределение компенсирует эту слабость, иссекая целостность ритуала в соразмерные с человеческими силами объемы деятельности, организованной в социально-полезную форму. Но такое распределение объясняет лишь различенность на уровне людей и довольно мало говорит о целостности и особенно о преемственности данной формы подключения человека в ритуал.
Если бы человеческое умение «жить сообща» передавалось по биологическим каналам в порядке наследственного кодирования, как у пчел и муравьев, то каких-либо серьезных проблем относительно целостности и преемственности не возникало бы: естественный отбор быстро установил бы жесткую матрицу различенных типов и соответствующие объемы биологического воспроизводства этих типов. Поскольку же умение жить сообща не допускает филогенетического объяснения, мы вынуждены искать особую «социальную сущность», которая выступала бы по отношению к человеческой деятельности матрицей типов и наследственным кодом социальной активности.
Такую «социальную сущность» нечего и искать, она присутствует в описании любого общества как семиотическая реальность ряда институтов и прежде всего института индивидуального адреса – имени. Века христианства с его обрядом крещения и более поздняя практика наклеивания имен-ярлыков по произволу родителей совершенно закрыли в нашем сознании пути к восприятию имени как чего-то большего, чем полученная при рождении различительная бирка. Но чем дальше мы движемся в историю имени, тем все более отчетливыми и содержательными становятся его социально программирующие функции. В нашей европейской линии развития проблема имени представлена затяжным, на всю античность, спором об истинности имен, в котором сталкивались две точки зрения: традиционная (истинность имени «по-природе») и новая (истинность имени «по-установлению»).
В доантичную эпоху, и особенно в доземледельческую, имя близко по структуре и составу к мифу: связывает множество самым случайным
способом собранных «подвигов» – программ поведения во множестве
конкретных ситуаций. Отношения между именем и его носителем, как они фиксируются для первобытных обществ, также обнаруживают примечательные закономерности. Имена различены либо по возрастному (детские,
взрослые, стариковские), либо по технологическому (обычные, охотничьи,
военные) признаку. Получить взрослое или охотничье имя, делающее
человека равноправным членом племени, можно только в определенном
возрасте и после сложного обряда посвящения. Имя здесь выступает
устойчивым и практически вечным социальным институтом, а человек лишь временным и смертным исполнителем жизни.
Таким образом, ритуал, как специфически социальная разновидность
универсального отношения различенного единства или объединенного
множества, использует первоначально в качестве ключа знак – индивидуальный адрес, имя. Потребность и практическая деятельность распределяются не непосредственно друг в друга, как это происходит, например, в животном мире, а опосредованно, через матрицу имен. Исходным
ключом ритуала оказывается имя, в котором пересекаются, сочленяются
потребность, практические отношения к миру и человеческая деятельность.
Совокупная социальная потребность, которая объединяет все виды
деятельности в целостность, свойства окружении, которые вынуждают
использовать некоторое множество различенных практических отношений к
миру, возможности человека, который выступает основным субъектом
деятельности, образуют, пересекаясь в именах, каркас стабильности
ритуала, социальную определенность. Вместе с тем матрица имен в
функции ключа выделяет только моменты устойчивости, инерции, не
уясняя движения этой устойчивости, эволюционного или революционного развития ритуала. Недостаточность такого подхода очевидна:
целостность и замкнутость системы вскрывают лишь ее кибернетическую
характеристику гомеостазисного, неизменного типа, тогда как необходимость
приспособления к меняющимся условиям среды, идет ли речь о пассивной или об активной форме такого приспособления, остается в силе и для социальной структуры. Долговременное преемственное существование без нарушений целостности в меняющихся условиях среды было бы невозможно без накопления нового качества и дренажа избыточного.
Здесь мы выходим ко второму универсальному основанию классификации сравнения культур – к анализу способов обновления ритуала. Нам
кажется, что как раз по этому основанию должна вестись научная критика
релятивизма и функционализма в вопросах культуры, поскольку именно здесь, в подчеркивании своеобразия социальных институтов (Мид, Бенедикт) или в абсолютизации системного характера ритуала (Малиновский), коренятся теоретические посылки крайних выводов о несовместимости культур, их неповторимости, непроницаемости для внешних влияний, о невозможности теоретического обоснования идеи культурного прогресса и о многом другом.
Вскрывая главное – многовариантность связи целостности и, соответственно, право социальной определенности на своеобразие, и релятивисты и функционалисты почти не исследуют сложившиеся в данной культуре
механизмы обновления, принимают жесткую реакцию неевропейских
13стр.
ритуалов на европейскую культуру за универсальное свойство ритуалов вообще и их носителей в особенности. Когда, например, Питт-Риверс пишет о «депопуляции» островов Океании и связывает вымирание коренного населения с разрушением ритуала, на смену которому не пришел новый, он, безусловно, прав. Более того, когда тот же Питт-Риверс говорит об ограниченности культуры-ритуала («культурные формы») о невозможности эволюционной трансформации одних ритуалов в другие он тоже, возможно, остается в рамках научного подхода к проблеме. Но вот как только через понятие «культурного потенциала» ограниченность ритуала обращается в характеристику расы, в генезис её неполноценности, то здесь уже нечто за пределами науки.
Факт неквалифицированного, «топорного» вмешательства колониальных властей в сложные и тонкие механизмы культуры, который мог бы стать одним из пунктов обвинительного заключения против колониализма, рассматривается через призму разрушенного ритуала как обвинение против людей, создателей и хранителей этого ритуала. С тем же правом могли бы говорить с их «степной» точки зрения о расовой неполноценности европейцев и китайцев Атилла, Чингис-Хан, Тамерлан.
Артановский приводит любопытное свидетельство, идущее в плане именно
этой, функциональной, логики: «Когда Чингис-Хан захватил Кан-су, его
военачальники поставили его в известность, что они не знают, что им делать с этими обработанными землями, как им использовать победу. Всего лучше, по их мнению, поступить так, как это было сделано в Восточном Иране: поголовно уничтожить все сельское население, чтобы поля, предоставленные самим себе, могли бы снова стать степью, вернуться к благородному состоянию пастбища»[12].
Анализ институтов обновлении ритуала важен не только в плане научной критики буржуазных концепций культуры, он гораздо важнее для общей типологии мышления и для понимании социальной механики культурного прогресса. От институтов обновления зависит мера подвижности ритуала, скорость накопления в нем нового качества, движение социальной определенности и системы ценностей, способность общества адаптироваться к меняющимся условиям окружения и т. п. К тому же, а это для нас главное, история человеческой мысли локализована не столько по ритуалу, где мышлению нечего делать, а по институтам обновления ритуала. Здесь, а не в ритуале, возникают и самосознание и все виды творчества, в том числе и наука. В качестве исходной схемы обновления мы принимаем схему направленной селекции: индивидуальное творчество (в биологии – изменчивость) создает ситуациювыбора,окружение – селекционирует. Чтобы предупредить возможныеупреки в «биологизации», мы просто отметим, что книга Дарвина «Происхождение видов» вышла в ноябре 1859 г., тогда как «Опыт о законе народонаселения» Мальтуса в 1798 г., а «Наброски к критикеполитической экономии», в которых Энгельс, по ходу критики Мальтуса,переносит «биологическую» схему на развитие науки, были написаны в 1843 – 1844 гг. [13]
Селекционирующие вставки или даже некоторое множество таких вставок обнаруживаются в любом типе культуры. Конкретная топология таких вставок, которые с какой-то периодичностью прерывают и восстанавливают в обновленном виде целостность ритуала, а также предмет
14стр.
и направление селекции, зависят как от окружения, так и от типа ключа.
И хотя по отношению к самому ритуалу конкретный механизм вставки более или менее безразличен, ритуал в любом случае избирательно и производно от окружения накапливает качество, этот механизм далеко не безразличен с точки зрения эволюции человеческой способности мыслить.
Ритуал и институт обновления ритуала образуют, нам кажется, универсальные характеристики любого типа культуры: на сохранение или на обновление ритуала функционально ориентированы все виды деятельности и соответствующие социальные институты. Если посмотреть с этой точки зрения на результаты многочисленных разнонаправленных и разноцелевых исследований, то волей-неволей придется признать, что накопленный человечеством арсенал универсальных связей и соответствующих представлений невероятно беден. Вопреки релятивистам, для которых что ни культура, то свой особый космос, что ни язык, то своя особая система ценностей и система ориентиров практической деятельности, число универсальных космосов и систем крайне невелико – не более четырех.
Все они и в ритуале и в институтах обновления используют знаковую реальность для дифференциации и координации человеческой деятельности, и производные от семиотической реальности «миры», хотя и предполагают известную очередность в своем появлении, т.е. могут рассматриваться «моментами» исторического процесса, все же не входят в отношения взаимной исключительности – могут сосуществовать и действительно сосуществуют, образуя симбиозы и синтезы.
Ниже мы попытаемся рассмотреть основныетипы универсальных связей, как они реализуются в различных типах культуры, причем основное внимание будет уделено становлению и развитию современного европейского способа мысли в недрах «вторичной» формации.
I. Архаическая формация
В наши намерения не входит детальный анализ доантичного периода, который, по Марксу, должен рассматриваться как архаическая формация. Нам важнолишь подчеркнуть, что назревающий с каждым годом «коперниковский переворот» в типологии культуры имплицитно содержался уже в работах Маркса по общинному землевладению ипо«азиатскому способу производства». Практика полевых и теоретических исследований в области культуры ныне такова, что с каждым годом все труднее становится объяснять «азиатский способ производства» из традиционной схемы естественно-исторического процесса. Возникают такие «птолемеевские» трудности, столько приходится вводить эпициклов-допущений, что гораздо более простым и естественным оказывается
15стр.
обратный путь – объяснение традиционной схемы из культурного типа,
близкого к «азиатскому способу производства».
Европоцентризм как скрытую посылку традиционной схемы становится все более трудно обосновать, тогда как европейская (эгейская по генезису) цивилизация, понятая «отклонением от нормы», частным и довольно редким типом культуры, находит довольно простое объяснение.
Кроме типологической пестроты культур, семиотической несовместимости способов ориентировок в мире, различий в механизмах накопления нового знания и использования знаний, которые выявляются сегодня в трудностях социального и экономического строительства в слаборазвитых странах и ведут к соответствующим трудностям концептуального характера в теоретическом осмыслении феномена культуры, с конца прошлого века, по ходу раскопок Трои, Кносса, Микен, начал складываться еще один узел сомнений, связанный уже непосредственно с генезисом европейской культуры. Положение особенно осложнилось после того, как Вентрис в 1952 г. предложил методику расшифровки линейного письма В. Свидетельства древности уже сами по себе серьезно расшатали традиционные представления о доантичных временах, но еще в большем противоречии с традицией оказался сам метод дешифровки. Вентрис предположил, что хотя между линейными письмом В (Кносс, Пилос, Микены) и алфавитной письменностью греков нет преемственной графической связи, да и вообще между XIV и IX вв. до н. э. письменностям у греков нет – герои Гомера все сплошь неграмотны, оба типа письменности связаны единым фонетическим, речевым, лексико-грамматическим основанием.
Странность этого постулата, который блестяще оправдал себя в процессе дешифровки, состоит в том, что он исключает традиционное «катастрофическое» истолкование процессов становления античности (вторжения, миграция племен). Постулат свидетельствует в пользу этнической однородности бассейна: античную культуру творили не пришельцы и не завоеватели, а потомки тех самых людей, которые оставили нам таблички Кносса и Пилоса.
Учитывая новые данные, приходится допустить, что процесс становления
античности шел преемственно на однородном технологическом и этническом материале. Но стоит только допустить эту возможность (а не допустить ее нельзя, не перечеркивая результаты Вентриса), как мы сразу же оказываемся перед невозможным с традиционной точки зрения фактом – развитие здесь идет не по линии интеграции родоплеменных структур в полисную государственность с попутным процессом дифференциации труда, а совсем напротив. Нечто в социальном отношении огромное, централизованное и организованное по профессиональному признаку разделения труда преемственно распадается в социальные структуры со значительно меньшей дифференциацией труда. Письменность, например, военное и царское ремесла перестают быть профессиями, становятся личными навыками всех. Важно также и то, что основное требование традиции – исходить из изменений в базисе, в способе производства – отказывает здесь самым решительным образом: с орудийно-технической точки зрения античность и ее окружение практически неразличимы.
16 стр.
Возникает, таким образом, та резкая коллизия схемы и факта, которая требует либо отказа от старой и выработки новой схемы, либо же четкого ограничения существующей схемы в рамках другой, более широкой, на правах частного случая. В этом, нам кажется, одна из причин актуализации культурной проблематики, причем в складывающейся альтернативе – новая схема или ограничение традиционной схемы – наиболее вероятным и теоретически оправданным представляется второе решение: ограничение традиционной схемы европейским случаем развития. От Одиссея и его «царства» начинается и тянется цепь преемственных изменений, в которую без труда и без серьезных потрясений входят античность и феодализм, капитализм и социализм. Но вот вывести преемственно Одиссея из социальной структуры Египта, Вавилона или
Китая можно лишь с помощью специализирующих факторов, действие которых не может считаться универсальным.