Вероятная форма исключения та, при которой создается «невидимость» исключенных социальных агентов. Сюда мы относим неблагоприятное отношение, при котором явно исключение не только порядка дискурса, а так же и возможности вообще «говорить» «в и через» определенный дискурс, исключены «референции к» и «образы каких-либо» социальных агентов, которые являются членами негативно-определенной группы [1, C.415].
Здесь не идет речь об однократном акте дискурсивного исключения, а о воспроизводстве отрицательного отношения к определенной социальной группе (ромам, беженцам, иммигрантам, людям, находящимся в «зоне риска», инвалидам). При этом, уточним, что негативное отношение точно является дискриминирующим исключением, так как превращается в основную характеристику данного официального дискурса и создает его символьную эффективность. Поэтому создание «невидимости» - пример неблагоприятного отношения.Тогда, когда отсутствует образ сущностной «другости», которую большинство оценило негативно, то у нее нет возможности «распознать» себя и «признать» в представленных большинству образах и смыслах. Легитимная и привилегированная модель нормативности не принадлежит ей, и эти образы лишены смысла и значимости для ее представителей. Более того, создание видимости – не всегда является решением проблемы, потому что обычно негативные свойства, присущие отрицательно идентифицированным группам, насаждаются «сверху». Не случайно по болгарским СМИ постепенно стало нормой политически корректное «молчание» об этничности людей, что означает, что большинство перестало «слушать» и «видеть» этничность преступника. В этом смысле, например, – «беженцы», «иммигранты», «этнические меньшинства», «иностранцы», обычно ассоциируются с тем, что несут «кучу проблем» и «преступность», что они - «бич для общества», «бремя для социальной политики» и т.д. Проблема с подобной видимостью состоит в иллюстрировании предубежденности в том, что члены этой группы остаются «невидимыми» в позитивных ситуациях своего повседневного взаимодействия. Подобная «невидимость» позитивной жизненной ситуации по отношению ромской общности в Болгарии спровоцировала исследование «Успешные ромы». В его начале авторы описывают проблему так: «Преобладающий «общественный образ» ромов как людей с низким образованием, высокой безработицей, низкими доходами, живущих в нищете, в плохих гигиенических условиях и т.д., до такой степени «общепринят», «общевалиден», стереотипизирован в общественном сознании, что тот, кто не знает этого, удивился бы значительному в действительности числу «успешных ромов» [3, C.12]. Другие исследователи тоже делают акцент на необходимости «разлома этнических (культурных) представлений, ожиданий и стереотипов … так, что создаются необходимые условия для формирования одновременно и сознания уникальности, и открытости к уникальности другого», что можно постичь через образование [4].
Следовательно, подобное дискурсивное исключение через «невидимость» является более тяжелой формой дискриминации: фактом того, что негативно описываемые группы лишены как позитивных форм социального существования, так и фактического представительства, т.е. распознания и признания, по мысли Бурдье [5, С.161-162]. Это ведет к тому, что они в меньшей или большей степени обречены на «социальную смерть» [6, С.213] в отличие тех, кто сделал возможным подобный исключающий дискурс. А от этого до полного объективизирования и превращения дискриминированных индивидов в «вещи», лишенных субъективности и действенности существует только шаг.
«Объективизировать» индивида - значит относиться к нему как к объекту, а не как к личности. Уточним, впрочем, что у объективизации могут существовать как дискурсивные, так и недискурсивные измерения.
Дискурсивное объективизирование предполагает, что для определенных агентов, которые являются членами сущностноотрицательно идентифицированной группы, производится дискурс, в котором на них «смотрят» и о них «говорят» будто бы они объекты. Объективизирование таким способом является примером «осуждения» этих агентов социальным миром. Этот приговор представляет самую категорическую «категорему», определяющую категоризацию по происхождению как пропуск «вступления» в жизнь; категоризацию, которая начинается с обозначения стигматизированной идентичности и в этой связи тяжелых требований.
Приписанная идентичность предопределяет категорию, класс, этнос, пол, расу, на основе которых будут формироваться „мысли” о том, кто будет объективизирован. Поэтому автор вполне согласен с точкой зрения П.Бурдье о том, что «социальный мир является эссенциалистским, поэтому у человека существуют настолько меньше шансов избежать манипуляции субъективного ожидания и надежд, насколько в большей степени он отречен символьно, меньше освещен или стигматизирован […] и приговорен к неуверенности в своем настоящем и будущем социальном бытии» [7, С.365].
Изобретение различия Другого как «сверх – различие»
Важная предпосылка для формирования дискурсивной дискриминации – это практические схемы классификации, восприятия и оценки, которые стоят в основе возникновения групп – на их первостепенную важность многократно указывал П.Бурдье: «формы классификации являются формами господства» [5, С.29]. Добавим также, что дифференциация между «нами» и «ними» основывается на разных практических схемах – иногда дистинкции между двумя группами оказываются незначительными с точки зрения социального контекста, в другой раз они превращаются в сущностно важные, т.е. в такие «в жизни и смерти», вовлекая репрезентации групповых идентичностей, которые являются сущностными, а не фактическими. Они служат для идентификации того «кто-мы » и «кто-они», для того «что-для-нас-хорошо » и «что-для-нас-плохо ». Таким образом, групповое членство в этом виде и его идеологические основания, находящие выражение в «нашем» официальном дискурсе о «них», связано преимущественно с символьной властью и доминацией, с «защитой» «наших» интересов и, следовательно, с дискриминацией над «ними». Этнические различия ставят доминирующие группы против (обычно) групп меньшинства или против тех, которые не владеют ресурсами власти. Эти различия оказываются социально важными и стабильными.
В таком смысловом контексте можно сделать обобщение, что сущностно дифференцированные социальные группы и их члены могут быть о-различенными через несколько основных практических схем:
1) кто-они (дефинируются с помощью более или менее неизменных практических категорий, напр.: пол, этничность, класс, каста, возраст, религия, язык, происхождение);
2) что-они-делают;
3) во-что-они-верят;
4) какая-у-них-позиция (группы дефинируются в терминах социальной позиции и с точки зрения их взаимодействий с другими группами);
5) что-у-них-есть-в-материальном-смысле (группы определяют свою идентичность в зависимости от того, есть ли у них преференциальные доступы к социальным – материальным или символьным – ресурсам).
Таким образом «мы», как привилегированная группа большинства, отличаемся от «них», кто дискурсивно и социально исключен, и кто несет на себе неблагоприятное обращение с «нами», потому что «мы»: а) развиваем и делимся общими социальными репрезентациями, основанными на специфических групповых схемах классификации, восприятия и оценки, оправдывающие «нашу » привилегированность; б) «мы» идентифицируемся как члены привилегированной группы; в) ведем борьбу и «защиту» специфичных ресурсов, которые принадлежат-нам-по-праву: г) входим в ассиметрическое властное взаимодействие с «ними»; д)нам присуща специфическая действенность (дискриминация для «них» одна из форм «наших» активностей, наряду с сегрегацией, социальным исключением, рестрикциями и т.д.).
Социальные агенты, которые идентифицированы таким образом, являются членами «мы-группы». «Другость» является вопросом степени [1] и первым шагом в изобретении «сверх-различия»: когда степень различия низкая, «другие» склоняются быть скорее «как мы », «очень близко к нам » – они «наши» социальные «соседи» [8]. Но когда степень различия большая, постепенно начинаем рассматривать ее как абсолютную, до достижения сверх-акцента на ней. Таким образом, на различие нагружается смысл и значимость, оно становится сущностным различием, когда «они» уже думают о себе как «сущностно отличные от нас» в вышеописанном смысле.
Указанные проблемы провоцируют наше исследовательское внимание и показывают, что различия между «нами» и «ними» нельзя обойти стороной (это серьезный социальный феномен), когда мы делаем попытку критически анализировать социальную (этническую) доминацию. Говорим о формах неблагоприятного «отношения» к определенным социальным агентам (индивидам и/или группам) и «обращения» с ними «в и через» дискурс и дискурсивные практики, поскольку дискурсивная дискриминация и поляризация «мы» / «они» являются социальным действием, которое по своим аффектам и эффектам не можем отделить от недискурсивных дискриминирующих практик. Следовательно, нельзя пренебрегать, с точки зрения исследовательской перспективы, углублением понимания об этом феномене, поскольку этнические идентичности постоянно (пре)дефинируются в периоды меняющихся социальных контекстов, обозначаются посредством дискурсов, задающих границы, и выражаются через социальные практики.
Список литературы:
1. Boréus, K. 2006. Discursive Discrimination: A Typology. In: European Journal of Social Theory 2006 9: 405
2. Ярская-Смирнова, Е.Р., Романов, П.В. 2009. Герои и тунеядцы: иконография инвалидности в советском визуальном дискурсе. В: Визуальная антропология: режимы видимости при социализме. Под ред. Е.Ярской-Смирновой, П.Романова. М.: Вариант, ЦСПГИ, с. 289-331
3. Тилкиджиев, Н., Миленкова, В., Неделчева, Т., Христова, С., Петкова, К., Милева, Н. 2011. Успелите роми. София, Изток-Запад. [Тилкиджиев, Н., Миленкова, В., Неделчева, Т., Христова, С., Петкова, К., Милева, Н. 2011. Успелых ромы. София, Изток-Запад]
4. Грекова, М. 2008. Интеграция на ромите в българското общество: дела и документи (1999 – 2007). В: Социологически проблеми (специален брой), с. 103 – 136. [ Грекова, М. 2008. Интеграция ромов в болгарском обществе: дела и документы (1999 – 2007). В: Социологические проблемы (специальное издание), с. 103 – 136.]
5. Бурдийо, П. 1993. Казани неща. София. УИ „Св. Кл. Охридски” [ Бурдье,П. 1993.Сказанные вещи. София. УИ „Св. Кл. Охридски”]
6. Бурдийо, П. 2005. Практическият усет. София. Фигура [ Бурдье,П. 2005. Практическое ощущение. София. Фигура]
7. Бурдийо, П. 2007. Размишления по Паскал. Прев. Мария Димитрова. София, Панорама плюс [Бурдье,П. 2007.Размышления по Паскалу. Перев. Мария Димитрова. София, Панорама плюс]
8. Бурдийо, П. 1997. Практическият разум. Върху теорията за дейността. София. Критика и хуманизъм. [Бурдье,П. 1997. Практический разум. На теории деятельности. София. Критика и гуманизм.]
9. Добрева, Е. 2009. Толерантност, нетолерантност и нулева толерантност в съвременния български печат. Велико Търново, Фабер, 392 [Добрева, Е. 2009. Толлерантность, нетоллерантность и нулевая толлерантность в съвременном болгарском печати. Велико- Тырново, Фабер, 392 ]
10. Пенкова, С. 2013. Неравенство, дискурс, наследяване. Пловдив, Контекст [Пенкова, С. 2013. Неравенство, дискурс, унаслеживание. Пловдив, Контекст]
11. Тилкиджиев, Н., Миленкова, В., Неделчева, Т., Христова, С., Петкова, К., Милева, Н. 2011. Успелите роми. София, Изток-Запад. [Тилкиджиев, Н., Миленкова, В., Неделчева, Т., Христова, С., Петкова, К., Милева, Н. 2011. Успелых ромы. София, Изток-Запад]
12. Фуко, М. 1992. Порядъкът на дискурса. В: Генеалогия на модерността. Съст. В. Градев. София. УИ „Св. Климент Охридски”. [Фуко, М. 1992. Порядок дискурса. В: Генеалогия модерности. Сост. В. Градев. София. УИ „Св. Климент Охридски”.]
13. Allman, D. 2013. The Sociology of Social Inclusion. In: SAGE Open 3
14. Essed, Ph. 2002. Everyday Racism. In: David Theo Goldberg and John Solomos (eds) A Companion to Racial and Ethnic Studies. Oxford: Blackwell
15. Van Dijk, T. 2008. Discourse and power.Palgrave Macmillan, p. 308
16. van Leeuwen, T., Wodak, R. 1999. Legitimising Immigration Control: A Discourse Historical Approach. In: Discourse Studies 1(1): 83–118.
17. Wodak, R. 1996. Disorders of Discourse. London: Longman.
Сухомлинова М.В.
СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫК ИССЛЕДОВАНИЮ ЖЕНЩИН УЗБЕКИСТАНА С УЧЕТОМ ИХ НАЦИОНАЛЬНОГО МЕНТАЛИТЕТА
Структурные преобразования во всех сферах жизнедеятельности современного узбекистанского общества, детерминируют не только изменение социальной структуры общества, в том числе и женщин, но весь уклад социального бытия людей, формы их развития, востребуя новые личностные качества: активность, инициативность, ответственность, предполагающие особые волевые усилия. Социологический анализ последних лет показал, что у узбекистанских женщин это проявляется на личностном уровне, прежде всего в стремлении к самоопределению, к самостоятельному выбору жизненного пути, изменении уровня образования, профессии, сферы занятости. Такой выбор оказывается тем удачнее, чем полнее женщина включена в систему общественных отношений, т.е. чем совершеннее и гармоничнее её образ жизни, который формирует вкусы, предпочтения, убеждения, установки, круг интересов и характер запросов, другими словами – духовность.
Данным вопросам и посвящены социологические исследования, проводимые сегодня в Узбекистане, где особое внимание уделено осмыслению роли и места узбекистанских женщин, рассмотрению их исторически меняющегося социального статуса и образа жизни, в зависимости от основ и принципов национально-самобытного менталитета, духовности и социокультурного окружения.
Анализ проводимых исследований показал, что имеется немало научных публикаций, в которых рассматриваются вопросы восточного типа мышления, мировоззрения и психологии, взглядов и отношений на мораль и нравственность, этические нормы семейной жизни, взаимоотношений полов и др.
Отечественная социологическая наука, проводя исследования в области гендерной проблематики, ставит своей целью осмысление вопросов исторической преемственности и трансформации некоторых черт национального менталитета у женщин Узбекистана. Об этом свидетельствуют широкие публикации ученых различных профилей последних лет. Среди социологических работ необходимо отметить возглавляемые академиком Рано Ахатовной Убайдуллаевой исследования, проводимые под эгидой Республиканского Центра изучения общественного мнения «Ижтимоий фикр», направленные на постоянный мониторинг гендерных изменений в стране, а также работы Мансура Бекмуратова, Марины Сухомлиновой, Дилором Алимовой и других.
Основной спецификой научного подхода современных отечественных социологических исследований в области постановки, изучения и решения женских проблем является учет того факта, что Узбекистан – уникальное с точки зрения национально-демографической структуры государственное образование. Здесь издревле сформировался сложный и динамично развивающийся многонациональный состав населения, который был естественной средой и необходимым условием эволюционных процессов взаимообмена и взаимообогащений наций и народностей в разных сферах, прежде всего в культурной. Интегративные контакты и связи на уровне бытовых и других отношений объективно создавали почву для симбиоза знаний, опыта, навыков, моральных кодексов и нравственных правил человеческого общежития, формировали приемлемые для всех нормы организации собственного уклада жизни.
Вторая особенность социологического анализа гендерных проблем Узбекистана направляет нас к этногенетическому подходу, с точки зрения которого узбеки представляют собой сплав древних и относительно молодых этносов, в которых можно различить несколько исторических наслоений. Образ их жизни и взаимоотношений позволили концентрировать в новой этносоциальной общности многообразие культурного потенциала.
Дело в том, что национальный менталитет узбекского народа (можно сказать - и узбекистанского общества в целом) порожден не только собственной самобытной этнокультурной базой, но и расширяющимися тысячелетиями многообразными связями и контактами с другими нациями и народностями. Это, по сути и есть третья специфическая черта, на базе которой определено, что из синтеза материальной и духовной культур народов Востока и Запада образовалась новая культура.
Наличие в нынешнем менталитете узбекской нации элементов светского и религиозного, восточного и европейского, прошлого и настоящего, инородного и собственного, национального и интернационального, принудительно навязанного и востребованного самим народом – все это свидетельствует о высокой степени интегративности качеств и свойств данной общности. Последнее обстоятельство обусловило четвертую характеристику социологических гендерных исследований в Узбекистане. Имеющиеся в его структуре и содержании наслоения, пласты и уровни различных эпох, их гармоничное конструктивное содержание и соединение в единой целостной системе ни в коей мере не устраняют в национальном менталитете собственного этнического базисного ядра. Смена формаций и государств, общественного строя и идеологий, социальные катаклизмы и политические стагнации не могут уничтожить корневой основы духовного начала народа.
Отечественная социологическая наука определяет национальный менталитет как наиболее устойчивый феномен, который характеризует отличительные особенности той или иной этносоциальной общности и формирует своеобразный тип национального духа, национального характера, национального образа жизни.
Исследователи отмечают: «Благодаря обретенной независимости мы, узбеки, получили возможность изучить нашу действительную историю и сделали для себя поразительное открытие – философы и поэты ни одного народа не смогли так любовно и трепетно описать Женщину, как это смогли сделать на Востоке».
Пятая особенность социологического подхода к женскому вопросу заключается в том, что узбекскому народу долгое время старательно и настойчиво внушали, что ислам якобы унизил роль Женщины, превратил ее в бесправную рабыню. Однако ученые приводят сотни примеров обратного: исламская религия призывает любить и уважать женщин.
Массовыми социологическими опросами выявлено, что личность женщины лишь отчасти зависит от мужчины, и она, как человек, имеет полное право на самостоятельность и ее, как и мужчину, за праведные труды ожидает вознаграждение в будущей жизни. Результаты анализа массового сознания показали, что в народе укрепилось убеждение, что ислам также не запрещает женщине заниматься трудовой деятельностью. Даже наоборот, Коран предписывает женщине заниматься полезным трудом, подходящим ее натуре; религия также оберегает женщину от тяжелых, изнурительных работ. Этот факт подтверждает тотальное проявление социальной активности женщин, констатированное социологическими исследованиями, проводимыми в условиях приобретения республикой своей независимости.
Шестой специфической чертой определения массового сознания мужчин и женщин является их расхождение во мнениях по поводу социального статуса женщин. Об этом свидетельствуют данные социологических исследований, проведенных в различных регионах Узбекистана среди мужчин. Половина из опрошенных мужчин предпочитает видеть женщину домохозяйкой, при условии материального благополучия в семье; 33% респондентов хотят, чтобы женщины были заняты на службе неполный рабочий день. Социологические исследования, проведенные в Ферганской области, показали, что 46% респондентов выступают против занятости женщин в общественном производстве; 36% согласились с тем, чтобы жена работала. Причинами подобных суждений респонденты назвали: необходимость заниматься домашним хозяйством (54,3%), а также занятость по воспитанию детей – 94,1%. Подобное положение связано, в первую очередь, с наличием большого количества детей в узбекских семьях.
Социологами также научно обосновано, что нравственные принципы ислама, в конечном счете, привели к укреплению семьи, как ячейки общества, уменьшили количество разводов в мусульманских семьях, подрубили корни разврату и прелюбодейству, привели к тому, что престарелые родители мирно и почетно доживали свои дни в семьях детей, не страшась быть изгнанными и обреченными на голодную и одинокую старость. Об этом свидетельствует уклад жизни современных узбеков, которые проживают в основном в трехпоколенных семьях.
Седьмым особым атрибутом проведения социологических исследований в области женской проблематики является учёт самобытности узбекского народа, при котором выделяются особенности его мыслей и взглядов, традиции и обычаи, являющиеся основой духовности и лицом нации. Об особенностях менталитета узбекского народа напоминает Президент Узбекистана: «…в нашей жизни достойное место обретает восточная философия, восстанавливают свои права культурные ценности мусульманства, то, что народ просто называет «узбекчилик», что демократические институты должны отражать менталитет, особенности культуры нашего народа. Известно, что западный образец демократии основан на философии индивидуализма, чрезмерной политизации масс, тогда как Восток предлагает демократию, основанную на идее коллективизма, патернализма, приоритете общественного мнения. Фундамент нашего народа – духовное наследие, оставленное нашими предками, которое само по себе является бесценным сокровищем. Узбеки глубоко осознают свою самобытность и что в их крови братское отношение к другим народам».
Учеными, проводящими социологические исследования в современном Узбекистане, доказано, что в национальном менталитете заложены те принципиально важные и активные элементы, которые мотивируют и регламентируют идейно-мировоззренческую и морально-нравственную позицию нации, создают условия и возможности для этносоциальной целостности и духовного единства. Однако социологические анализы доказывают, что, безусловно, нельзя, идеализировать в абсолюте позитивные стороны национальных традиций, обычаев, религиозной исламской догматики в отношении социального развития женщины, её роли и места в обществе. Иррационализм национальных традиций и обычаев является предметом горячих споров среди современных ученых-обществоведов.
Сам национальный менталитет определяется как совокупность системы мировидения и миропонимания собственной целесообразности, подкрепленная своеобразными формами, способами, средствами отражения и утверждения собственного бытия, воспроизводства всей неординарной качественной определенности.
Восьмой особенностьюсоциологического анализа женских вопросов в Узбекистане является то обстоятельство ментальности нашего народа, которое свидетельствует, что каждое этнонациональное образование в целях самозащиты от ассимиляции и ускорения процессов возрождения формирует особую систему менталитета, которая, с одной стороны, даёт возможность устанавливать гармонию отношений в собственной общности, а с другой – не препятствует взаимообмену выработанных отношений и проникновению в систему инонациональных ценностей.
Последние приемлемы для узбекского менталитета и обогащают его структуру и содержательность, а точнее, обеспечивают прогресс нации в культурно-духовном совершенствовании и самодвижении. Эта мысль проходит красной нитью в работах отечественных социологов, посвященных анализу ментальности узбеков, в том числе и женщин, а также заложена в стратегических мерах по совершенствованию деятельности республиканского и областных Комитетов женщин и определяемых путях развития женщин в рамках государственной политики Узбекистана, в частности – в ряде Постановлений Президента РУз И.А.Каримова, вышедших за последний период.
Таким образом, стратегия социологических исследований при решении женских вопросов в Узбекистане должна предусматривать узбекский национальный менталитет, который собой представляет содержательную и смысловую структуру разновидности восточной ментальности. Это означает, что:
во-первых,узбекский национальный менталитет несёт наследственную генетическую память о культуре, нравственности, этике, морали и т.д., отличающуюся от европейских критериев и ценностных ориентаций;
во-вторых, в своей корневой основе узбекский национальный менталитет опирается на совершенно особую идеологию, духовность и материально-культурный базис;
в-третьих, узбекскийнациональный менталитет порождается в территориально-пространственном отношении природно-климатическими условиями и уровнем развития производственных сил;
в-четвертых, в своем совершенствовании узбекский национальный менталитет больше всего опирается на опыт восточно-азиатских стран, особенно сопряженных с шелковым путём;
в-пятых, он основывается на авторитете и престиже воззрений и мнений мыслителей, государственных и творческих деятелей Востока;
в-шестых, менталитет узбекского народа имеет особую нравственную, этическую и правовую ценностную систему, по многим параметрам не совпадающую с европейской;
в-седьмых, в структуре узбекского национального сознания роли женщине-узбечке отводится своё определенное место.
Список литературы:
1. Сухомлинова М. В. Социальная активность женщин как фактор устойчивого развития общества (на материалах конкретных социологических исследований в Узбекистане): Дисс….д-ра соц.н..- Ташкент, 2004.
2. Документы и материалы Общественного Центра изучения общественного мнения «Ижтимоий фикр» - Ташкент, 2002-2016.
Щербакова А.А., Фёдоров И.А.
ОТНОШЕНИЕ К СУИЦИДУ В ДРЕВНИХ ОБЩЕСТВАХ
Суицид всегда представлялся человеку загадочным и непостижимым явлением. В общественном сознании это - страшная тайна, «тайна, которая обыкновенно уносится на тот свет, а на этом остается лишь мертвое тело» [1].
Суицид - это акт самоубийства, который человек совершает, находясь в состоянии сильного внутреннего переживания, под воздействием какого-либо психического заболевания либо под внешним давлением.
Первые упоминания о теме самоубийств можно встретить в мифах. Мифология народов Европы описывала превращение самоубийц в вампиров. Различные точки зрения относительно самоубийц встречаются у всех народов мира, что говорит о том, что данное явление имело место быть на самых ранних этапах развития человечества. Примитивные культы разделяли смерть человека на хорошую и плохую, в зависимости от условий. Самоубийства в этом случае считались плохой смертью, так как существовало мнение, что душа самоубийцы превращается в злого духа, который бродит ночами по земле и вмешивается в дела живых [2].
Несомненно, базовой предпосылкой человеческой тяги к самоубийствам являются суицидальные попытки животных. Невзирая на целый ряд работ по этому поводу (например фундаментальная работа О. Никонова [3]), ученые до сих пор не могут назвать точную причину суицидального поведения животных, исследователи допускают, что случаи массового «самоубийства» животных происходят, когда инстинкт самосохранения отдельных особей оказывается полностью подавленным волей стада, вопрос о реальных причинах таких суицидальных феноменов остается открытым.
Приведем наиболее яркие и традиционно исследуемые из таких феноменов.
1. Феномен суицидов у китообразных (китов, дельфинов, касаток) до сих пор невозможно исчерпывающе и окончательно объяснить ни загрязнением воды, ни динамикой магнитного поля Земли, ни сбоями радиолокационных механизмов животных. Более того, часть спасенных животных повторяет попытки суицида;
2. Редкие случаи массового суицида грызунов, известные с глубокой древности (мыши, крысы).
Остается добавить, что такие феномены нельзя объяснить и тезисом о сложнорефлекторном поведении животных. Во всяком случае, приведенные суицидальные попытки вряд ли являются каким-то «рефлекторным суицидом». Такие попытки свойственны лишь части животных, кроме того, они повторяются с неясной периодичностью.
Еще более любопытный вопрос об истоках суицида в архаичных обществах. Данных по этому поводу немного, во всяком случае, эта проблема не встречается в работах ведущих этнографов [4,5], скорее это связано с высокой ценностью любой человеческой жизни. Столь модный в последние десятилетия метод изучения «дрейфа генов» от Африки в Европу и Северо–Восточную Азию показал, что численность первых кроманьонцев была не велика.
Видимо, в истории архаичных этносов можно говорить скорее о вызревании факторов, провоцирующих в предельном своем выражении попытки суицида. В основном, это факторы разрыва коллективных связей, факторы, провоцирующие одиночество во враждебной первобытной среде. Например, это первый социальный механизм жесткого стигмирования, изгнание из племени за нарушение действующих табу, случаи «первобытной робинзонады» при вынужденном отрыве от племени. Кроме того, представляется возможным социальный механизм провоцирования суицида у людей, ставших бесполезными для племени: глубоких стариков, безнадежно больных, инвалидов, людей, с крайне девиантным поведением.
В целом же, собственно психологические механизмы тяги к суициду как выходу из состояния отчаяния, потери смысла жизни, вряд ли были особо распространены в архаичных обществах, поскольку интересы физического и социального выживания делали цену человеческой жизни достаточно высокой.
Заметно меняется положение дел с фокусной для данной работы проблематикой в эпоху общественной предыстории и в античности.
Обобщая имеющиеся данные по истории древней Индии, Китая, Египта, шумеро–аккадской культуры, Вавилона, можно выделить следующие социальные и социально – психологические тенденции, имеющие отношение к фокусной проблематике:
- ряд мощных факторов, провоцирующих суицид у людей с явно сниженной социальной полезностью. Например, в древнем Риме пожилых рабов свозили на отдельный остров, где они благополучно кончали жизнь самоубийством. В древней Японии, что отражено в фильме «Легенда о Нараяме» и у наших северных народов был обычай просто отвозить и оставлять стариков в пустынных местах;
- возникновение первой традиции ритуального суицида. Например, в «Кодекс чести» стоика входила открыто декларируемая готовность уйти из жизни в любой момент, что отражено в работах классиков Поздней Стои (М. Аврелий [6,7], Л. Сенека [8], раб Эпиктет [9]);
- формальная готовность к суициду свойственна и на высоких стадиях буддийского восьмеричного пути. Дело даже не только в том, что высшие этапы такого пути должны, по мысли Будды (трактат «Трипитака»), вести к созерцанию, которое не является ни жизнью, ни смертью, но и в том, что вся буддийская мифология пестрит притчами о том, как настоящий мудрец умерщвляет плоть, смеясь и над жизнью, и над физическими страданиями;
- в ряде античных мифов самоубийство трактуется как образец самопожертвования, как своеобразный духовный подвиг, особенно в период раннего, царского Рима. Довольно спокойно другие авторы относятся и к чисто социальным механизмам суицида, хладнокровно рассчитывая приемлемую норму суицида среди рабов, военнопленных, бедняков.
В древнегреческих мифах считается вполне приемлемым самоубийство матери после гибели детей («Легенда о Ниобе»), самоубийство политического деятеля в критической ситуации (самоубийство Нерона, Митридата, дакийского Децебала). В Индии, Китае, Японии оно было сравнительно распространено и в установленных случаях имело характер общественного предписания.
В японской культуре самоубийство носило ритуальный характер и было окружено ореолом святости [10]. Это связано с религиозными традициями синтоизма и национальными обычаями, регламентировавшими ситуации, в которых суициду не было альтернативы. С древних времен японское общество характеризовалось жесткими порядками, во главе стоял император, который считался наследником богини Солнца. Смерть императора или феодала означала, что жизнь многих подданных закончена, так как они хотели поддерживать вечную связь с правителями. Воинское сословие самураев имело определенный кодекс - бусидо, в котором описывалось отвращение к собственной жизни, боли и страданиям. Самоубийство считалось единственным средством для искупления своей вины или сохранения чести в случае несправедливости. Оно осуществлялось только двумя путями: харакири (вспарыванием живота) или откусыванием собственного языка. Черты японского этноса также влияли на возможность проявления суицидальных наклонностей, например, скованность, неразговорчивость и сдержанность в выражении чувств, предрасположенность к интровертированной агрессии, значимость чувства стыда при несоответствии принятому в обществе идеалу. Сильное переживание собственного несовершенства скрывалось, если это было невозможно, то не оставалось другого выхода, как покончить с собой, чтобы никто не нашел тело. В связи с этим, в Японии издавна существовали особые места, например, лес у подножия горы Фудзияма, куда стремились желавшие покончить с собой [11].
У древних иудеев было негативное отношение к акту самоубийства. Как и греки, они считали жизнь экзистенциальной ценностью, однако, рассматривали этот вопрос совершенно иначе. У каждого человека есть право на принятие решений, которое дается ему Богом, если он согласен с тем, что Бог властен над землей и принимает действия людей, то у него не возникнет желания саморазрушения. Иудаизм рассматривает жизнь с точки зрения творчества, как непреходящую ценность. Человек не соперник Бога, а его партнер в продолжающемся процессе творения. С этой точки зрения самоубийство трактуется как преграда для творческого созидания жизни. Оно категорически запрещено. Это определяется уже первыми строками книги Бытия, которые говорят о том, что жизнь человека прекрасна и за всем, что происходит, стоит Бог. Небольшое кочевое племя, которым были древние иудеи, часто подвергавшиеся нападениям со стороны противников, не имели возможности потерять в бою хотя бы одного мужчину, так как это могло служить поводом к исчезновению рода. В священных книгах Торы описаны лишь единичные случаи самоубийства [12].
В Талмуде попытка самоубийства рассматривалась как преступление, которое подлежало суду и наказанию. Несмотря на это, если было доказано, что человек пытался покончить с собой, в связи с тем, что у него было помутнение рассудка, то в таком случае он достоин жалости.
Напротив, в Спарте и Афинах тела самоубийц предавали огню со знаками презрения. Негативное отношение к данному действию можно найти в учениях греческих мыслителей: Пифагора, Сократа, Платона, Аристотеля и др.
Вселенная, по мнению пифагорейцев, полна гармонии. Суицид они рассматривали как мятеж против установленной богами дисциплины, внесение в нее диссонанса и нарушение симметрии. Аристотель полагал, что смерть наступает в определенный час и ее полагается ожидать и приветствовать, самоубийство выступает проявлением трусости и малодушия, даже если оно избавляет от нищеты, неразделенной любви, физического или душевного нездоровья. Он писал в «Никомаховой этике», что, убивая себя, человек нарушает закон и оттого виновен перед самим собой точно афинский гражданин и перед государством, которое он осквернил пролитой кровью. Не случайно в Афинах существовала традиция отсекать и хоронить в каком-либо другом месте руку самоубийцы [13].
Взгляд Сократа и Платона на самоубийство базируется на следующих тезисах. По мнению Платона, отношения между телом и душой противоречивы и нелегки, проступки со стороны тела оскверняют душу, тем самым делают ее несчастной, тем самым не давая ей возможности полностью отделиться и возвратиться в мир идей. Однако идеальное существование после смерти заставляло людей поверить в то, что уход из жизни будет единственным способом прийти к совершенному бытию. Сократ относился терпимо к акту суицида. В