307...первым из никейцев, кто взял на себя обязанность дать оценку действительному положению вещей на Востоке, оказался Иларий пуатьесский, западный епископ. Стоявшие вдали от споров и не связанные вековыми предрассудками, западные епископы были более способны к тому, чтобы беспристрастно вглядеться в богословские настроения Востока и понять их внутрений смысл. Являясь на Восток в качестве изгнанников за веру, они как бы самой судьбой предназначались для того, чтобы стать посредниками между борющимися здесь партиями. -В этом посредствующем положении, занятом ссыльными епископами на Востоке, Иларию принадлежит передовое место.
Св.Иларий Пиктавийский, или Иларий (Гиларий) из Пуатье (315—367) [лат] — выдающийся западный теолог, учитель Церкви.
Выписка из книги проф.Попова:
23...произошло событие, послужившее началом нового периода в истории антиникейской реакции на Востоке и повлекшее распадение ее на разнородные элементы, из которых они слагались. Это было издание так называемой второй Сирмийской формулы в 357 г., подписанной Осией Кордубским и Потамием. Формула эта отворяла широкую дверь для арианства. Во главу угла она ставила идею единства Бога, чтобы можно было отрицать Божество Сына, запрещала употребление терминов όμοούσιος и όμοιούσιος, чтобы можно было говорить о создании Сына из ничего и утверждать, что Отец честью, достоинством, величием больше Сына. На консервативные круги Востока, далекие от арианства и не принимавшие никейской веры только из-за όμοούσιος’а и подозрения ее в савеллианстве, открытое выступление ариан на Сирмийском Соборе произвело возбуждающее действие и вызвало в них желание отгородиться от ариан, с которыми вместе они до этого времени шли в своей оппозиции Никейскому Собору.....Узнали ли восточные об осуждении Сирмийской формулы на Западе по слухам или же из сообщений Илария, но только это выступление очень ободрило их и побудило с своей стороны решительно высказаться против Сирмийской формулы. Незадолго до Пасхи 358 г. в Анкире собрались епископы для освящения церкви. Они привлекли к этому и других и составили Собор, на котором впервые оформилась омиусианская партия во главе с Василием Анкирским, Елевсием Кизическим, Георгием Лаодикийским и получило ясное выражение учение этой партии, направленное против аномеев и омиев. По существу вполне православное, оно, однако, отвергало термин όμοούσιος как осужденный на Соборе против Павла Самосатского и содержащий в себе опасность савеллианства. Вместо этого оно вводило термин όμοιούσιος. Выступление омиусианской группы внушало Иларию надежду, во-первых, на то, что вокруг нее объединятся все здравые элементы Востока, а во-вторых, на то, что при известной уступчивости с той и другой стороны возможно восстановление единения между нею и западными никейцами.В целях примирения и единения Востока и Запада императором проектировался двойкой собор: в Анкире для восточных епископов и в Аримине для западных, на который были приглашены и епископы Галлии. Но в то время, как император старался достигнуть этого единения путем общих формул, которые всякий мог толковать и понимать согласно собственным убеждениям и взглядам, Иларий надеялся, пользуясь предстоящими Соборами, достигнуть прочной унии между омиусианами Востока и никейцами Запада, рассчитывая на то, что в этом направлении будут действовать омиусиане на восточном Соборе и западные в Аримине.
37...на многочисленных Соборах в Галлии Иларий провел постановление, по которому епископы, принявшие ариминскую формулу, отлучались, но принимались в общение, если отрекались от нее и возвращались к исповеданию никейской веры, без всяких дисциплинарных взысканий. В этом проявился обычный такт Илария и снисходительность к падшим по недоразумению и слабости, если они подавали надежду на обращение к истинной вере, так сильно отличавшие его от фанатической нетерпимости Люцифера Калабрийского (Sulp. Sev. II, 45).
53... Учение о Боге Отце
Когда Иларий говорит просто о Боге, то подобно всем писателям, относящимся к эпохе, предшествующей возникновению богословия Каппадокийцев, разумеет под этим словом Бога Отца. Например: «сколько хулы обнаруживается в отношении ко Христу, столько обнаруживается и к Богу, потому что и во Христе Бог, и Христос в Боге»6. Отсюда учение о Боге Отце есть учение о свойствах Божественной субстанции и учение об общих свойствах Божественной природы есть учение о Боге Отце. В комментариях на Евангелие Матфея для выяснения этого пункта мы находим вообще мало материала, но то, что в нем находится, не выходит за пределы тертуллиановского понятия о Боге.
54... Учение о Сыне Божием
Тертуллиан различал два момента в существовании Сына Божия: вечное Его пребывание в Отце и рождение Его от Отца во времени пред самым созданием мира по воле Отца. В вопросе о рождении Сына Божия Иларий верен этой тертуллиановской традиции.
...58...Остается выяснить учение Илария о единстве Отца и Сына. По учению Тертуллиана, субстанция Отца неделима. Сын есть часть и ответвление этой сущности, не отделяющееся от нее и вследствие рождения. Таким образом, в Отце и Сыне субстанция нумерически едина. Как видно из предшествующего изложения, у Илария отвергнута тертуллиановская идея частичности Логоса и Его количественного неравенства Отцу. Посмотрим, удержана ли им идея нумерического единства Божественной сущности в Отце и Сыне. Материала для выяснения этого важного вопроса в комментариях на Евангелие Матфея, к сожалению, немного. Но то, что можно извлечь из них по этому вопросу, скорее имеет смысл нумерического, чем родового единства. Так, он говорит о Сыне, как существующем из субстанции Отца и в субстанции Отца (Filium ex Patris substantia atque inter Patris substantiam consientem) (ib., IV, 14). Бог один в Отце и Сыне: «Est Filius ex Deo unus in utroquë theotetam enim, quam deitatem latini nuncupant, aeterni ejus parentis ex quo nascendo est profectus accepit» (ib., XVI, 4). Характерно, что в этих словах об общем Божестве Отца и Сына Иларий говорит unus in utroque. В трактате о Троице он никогда не допускает такого выражения, но всегда говорит unum, a unus относит только к каждой Ипостаси в отдельности. В другом месте Иларий говорит об одном и том же Божестве, общем Отцу и Сыну: «Unitatem Patris et Filii et communem eorum theotetam. quam deitatem nuncupamus catholicorum veritas praedicabit» (ib., XXVI, 5). Приведенные выражения, особенно последнее, довольно ясно указывают на нумерическое единство субстанции в Отце и Сыне. С другой стороны, в комментарии на Евангелие Матфея мы не встретили ни одного выражения, которое можно было бы истолковать в смысле единства родового. Таким образом и в этом вопросе мысль Илария не выходит из границ тертуллиановской концепции.
Иларий говорит о себе: «όμοιούσιος не признаю и не понимаю, если оно не вытекает из исповедания подобия по существу. Свидетельствуюсь Богом неба и земли, что я, ничего не слыша о том и другом термине, всегда, однако, мыслил о том и другом, именно, что όμοιούσιος нужно понимать, исходя из όμοούσιος, т. е. что ничто не может быть подобным по природе, кроме того, что из той же природы. Возрожденный давно и некоторое время быв епископом, я никогда не слышал о Никейской вере до своего изгнания, но понимание единосущии и подобосущия мне внушили Евангелие и апостолы» (De Synod. 91). Теперь мы можем сказать, что эти слова вполне подтверждаются анализом учения Илария о Сыне Божием, изложенного в самом раннем его произведении. Действительно, не упоминая об όμοούσιος или όμοιούσιος, он говорит о рождении Сына из существа Отца и отсюда выводит Их полное равенство по природе, т. е. подобосущие понимает из единосущия. К его словам можно сделать только одну поправку: это учение было внушено ему не только Евангелием и апостолами, но и западной традицией, главным образом сочинениями Тертуллиана, под руководством которого он истолковывал себе Новый Завет.
59... Учение о Духе Святом
Бытие Духа Святого как отдельной Божественной Личности, без сомнения, Иларием признавалось, как показывает его троичное исповедание. Отец, Сын и Дух Святой соединены единством Божества, и имя Троицы есть Единый Бог. Но невозможно было бы и ожидать иного от православного писателя Западной Церкви после того, как о Духе Святом, как отдельной Личности, говорили и Ириней, и Тертуллиан и другие его предшественники. Но вместе с этим очень яркое выражение в комментариях на Евангелие Матфея получила та особенность догматического учения ранних западных писателей, которая получила название бинитаризма. Как и Тертуллиан, Иларий не допускает деятельности Духа Святого в мире до момента Его ниспослания на апостолов в день Пятидесятницы. Во всех случаях, где Св. Писание упоминает о проявлениях Духа Святого в Ветхом Завете и во время евангельской проповеди, Иларий разумеет не третье Лицо Святой Троицы, а Слово Божие, Сына Божия, Божественную природу Христа. Возможность такого толкования для него, как и для других его предшественников, дана в наименовании Слова Божия Духом. Если Слово Божие, Сын Божий, Дух Святой суть Имена одной и той же Божественной Личности, то было вполне естественно и возможно приписывать деятельность Духа Святого Сыну Божию.
61...Из сопоставления всех этих фактов получается такое впечатление, как будто в системе догматических воззрений Илария нет места для Третьей Ипостаси Святой Троицы, так как бытие Духа Святого, по его мысли, не проявляется ни в какой деятельности, а всё то, что Писание относит к действию Духа, Иларий связывает с Божественной природой Христа, называемой Духом. Но такой вывод был бы неправилен, ввиду троичного исповедания Илария. Поэтому его мысль можно истолковать только по аналогии с учением Тертуллиана. Последний, как и в бытии Сына Божия, различает в бытии Духа Святого два момента: вечное пребывание в Боге и исхождение из Него для деятельности в мире. Как Логос, вечно пребывавший в лоне Отца, рождается для творения мира в момент Божественного изречения «Да будет свет», так Дух Святой, вечно пребывавший сначала в Отце, потом в рожденном Сыне, исходит из Него для освящения искупленных в день Пятидесятницы. Иларий тоже мыслит дары Святого Духа присущими Сыну, но, можно догадываться, только во время Его пребывания на земле. О деятельности Духа Святого не упоминается в комментариях на Евангелие Матфея...Таким образом, можно догадываться, что, как в учении о рождении Сына, так и в понятии об исхождении Духа Иларий держится в комментариях на Евангелие Матфея тертуллиановского представления о двух моментах в бытии как Логоса, так и Духа Святого — их вечном пребывании в Боге и исхождении для деятельности в мире.
83...Мы видели, с какими догматическими воззрениями приехал Иларий на Восток. Мы знаем из его биографии, что по приезде в ссылку он вращался в среде консервативно настроенных епископов Востока, которые, с одной стороны, решительно отрицали арианскую доктрину, с другой, — видели в Никейском исповедании новшество, опасное по своим монархианским тенденциям, и никак не соглашались принять όμοούσιος, который казался им выражением отождествления Отца и Сына. Вращаясь в этой среде, он познакомился ближе как с арианским учением, так и с воззрениями православных противников Никейского символа. Письменным источником, по которому Иларий познакомился с учением ариан, служило письмо Ария к еп. Александру Александрийскому, посланное из Никомидии еще раньше Никомидийского Собора. Иларий дважды приводит этот документ (De Tr. IV, 12—13 и VI, 5—6). Литературными представителями этого направления были Григорий Чудотворец и Мефодий Патарский.
Но их литературная деятельность относилась ко времени, предшествующему возникновению арианства и арианским спорам, а потому и сочинения их не могли быть сильно распространены и иметь большое значение даже в среде восточных богословов, их духовных потомков и последователей, потому что и для них они были значительно устаревшими. Поэтому записанным выражением их догматических воззрений было только символическое изложение веры, провозглашенное ими на многочисленных соборах этой эпохи, созывавшихся по различным поводам.
Мы не имеем данных для утверждения, что все они были известны Иларию. Но, несомненно, ему были известны и произвели на него вполне благоприятное впечатление своим по существу православным духом три формулы: (вторая) Антиохийского Собора 341 г., Филиппопольского Собора 347 г. и Сирмийского Собора против Фотина 351 г. Эти три формулы он цитирует и подвергает анализу в своем сочинении «De Synodis» (29—62) для доказательства того, что омиусиане, в пользу соединения с которыми он написал это сочинение, не случайно и не по поводу только сирмийского исповедания 357 года держались в своем вероизложения давней восточной традиции, которую можно проследить по вероопределениям восточных соборов, начиная с Антиохийского 341 г. Конечно, его знание учения о Сыне Божием православных противников Востока не исчерпывалось одними этими письменными доку ментами, но восполнялось изустными беседами с представителями этого направления.
Из этих источников Иларий узнал, почему арианами и православными противниками их и Никейского Собора отвергается основной лозунг никейской веры — όμοούσιος. Для отрицания όμοούσιος ими указывалось три основания. Во-первых, этот термин является выражением монархианского слияния Лиц, обозначая, что Сам Отец есть и Сын т. е. что Он, вселившись в Деву и заимствовав из Нее тело, дал имя Сына Себе в том теле, которое восприял. Во-вторых, они истолковывали этот термин в том смысле, что он обозначает некоторую сущность, предваряющую бытие Отца и Сына, которая, поделенная между Ними и исчерпанная в Них, делает Того и Другого существом одной предшествующей природы и вещи. Они отвергают όμοούσιος таким образом и потому, что это выражение не различает Отца от Сына и внушает мысль об Отце, как позднейшей материи, общей Ему с Сыном. Наконец, в-третьих, они отрицают термин όμοούσιος потому, что по своему смыслу он может обозначать происхождение Сына из разделения Отчей субстанции путем рассечения ее на две, так что Сын единосущен Отцу том смысле, что составляет часть, отсеченную от целого, а это противно неизменяемости и неумаляемости Отца (De Tr. IV, 4). Таковы основания, приводимые арианами против термина όμοούσιος. Но Иларию было известно, что по тем же основаниям отвергался и восточными противниками ариан до омиусиан включительно и что отвергать его их побуждала, главным образом, боязнь ввести чрез него в церковное исповедание монархианское отождествление Отца и Сына (De Synod., 81)
В своем изложении учения о Троице Иларий, с одной стороны, стремится доказать равенство Отца и Сына по природе против ариан, а с другой стороны, снять с этого учения подозрение в монархианстве. Последняя черта его учения, несомненно, возникла под влиянием опасения восточных консервативных богословов ввести в сознание верующих монархианство чрез принятие Никейской веры. Сочинение о Троице производит такое впечатление, что его автор, попав в среду православных епископов Востока, заразился от них боязнью монархианства. В развитии этой тенденции Иларий, несомненно, находился под влиянием восточных и, в частности, тех трех вероизложений, которые указаны нами выше и которые он цитирует в сочинении «De Synodis». Мы изложим содержание этих символов для того, чтобы ясно было их отражение в системе тринитарных воззрений Илария.
Все три символа направлены против слияния Лиц Св. Троицы. По замечанию самого Илария, Антиохийское вероизложение 341 г. направлено против монархианских течений, появившихся после Никейского Собора в среде его сторонников. В самом этом Символе в прямой форме эта тенденция выразилась в заключительных словах, в которых отцы Собора, сославшись на крещальную формулу, утверждают, что имена Отца, Сына и Духа имеют действительное, а не переносное значение, и отмечают бытие действительно существующих трех Ипостасей. Филиппопольская формула также содержит в себе анафематизм против монархианского понимания Троичности. В особенности же эта антимонархианская тенденция резко выражена в целом ряде анафематизмов Сирмийской формулы 351 г., так как она была направлена против ереси Фотина, которую многие из восточных православных считали логическим последствием учения Никейской веры об единосущии.
Но антимонархианский смысл этих символов сказывается не только в анафематизмах, прямо осуждающих слияние Лиц, но и в их общем содержании. Во всех их ясно обнаруживается стремление характеризовать каждое из Лиц Св. Троицы отчетливыми признаками онтологического и икономического порядка для того, чтобы оттенить их реальное бытие, как отдельных самостоятельных лиц.
89... Учение о Боге.
Так как Бог прост и не состоит из частей, то Он присутствует везде не по частям, а целостно. Нет различия между субстанцией Бога и ее силами, а потому Бог Сам присутствует там, где действуют Его силы, и значит присутствует не частями, а целостно. «Бог, живое действование безграничной силы, которое везде присутствует и нигде не отсутствует, всего Себя проявляет чрез Свои силы и показывает, что Его силы суть не иное что-либо, как Он Сам, чтобы там, где присутствуют Его силы, разумелся Он Сам. Ибо не по образу тел, присутствуя в одном месте, не присутствует везде, но чрез Свои силы не перестает находиться везде. Его силы суть не иное что, как Сам Он» (De Tr. VIII, 24)
91...Отрицая внешнюю телесную сложность в Боге, Иларий не допускает в Нем и внутренней, метафизической сложности. Восточная схема, разработанная каппадокийцами и после них получившая всеобщее признание в Греческой Церкви, состоящая в признании реального различия между сущностью Бога и Его силами и действиями, совершенно ему чужда. Наследник западной традиции, берущей свое начало от Иринея, отождествлявшего силы Божественной природы с самой ее сущностью и признававшего тождественность самих этих сил между собою, он предваряет своим учением о простоте Божественной природы учение, подробнее развитое бл. Августином и благодаря его авторитету навсегда утвердившееся в Западной Церкви. Для обозначения различия между Божественной природой и ее свойствами или силами у Илария нет даже специальных философских терминов, вроде восточных ούσία, δύναμις и ενέργεια. Чтобы различить вещь и ее свойства, он пользуется выражениями: natura et res natura, т. e. вещь и ее принадлежность. Отсюда различение ipse et sua (ibid. VIII, 24) или ipse, qui habeat et quod abeo habetur (ibid. VIII, 43).
...«Бог не есть нечто сложное по подобию человека, чтобы в Нем иным было бы то, что у Него имеется, и иным Сам тот, кто имеет. Наоборот, все, что есть, есть жизнь, т. е. природа совершенная, целая и бесконечная, которая состоит из различных частей, но Сама живущая чрез Свое Целое (vivens ipsa per totum)» (ibid. VIII, 43).
...некоторой доступной нашему познанию степени Он Сам» (ibid. IX, 31). Простота Божественной природы состоит, по учению Илария, не только в тождестве носителя и свойств, но и в тождестве самих свойств или Божественных сил. «Все, что в Боге, едино: что есть дух, то есть свет и сила и жизнь, и что есть жизнь, то есть свет, сила и дух»50. Та же мысль выражается в словах, почти буквально совпадающих с формулой простоты Бога у Иринея. «Бог, Который везде и во всем, весь слышит, весь видит, весь действует, весь ходит… Значит, Сила Божия, равная и безразличная, получает имена действий и членов», так что сила, которой видит, называется глазами и т. д
93... Учение о Троице
Для верующих, говорит он, совершенно достаточно слов Господа, переданных евангелистом со всею силою заключающейся в них истины: «Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам» (Мф. 28:19-20). «Чего недостает в них, — продолжает он, — относительно таинства спасения человека? Или что в них недоговоренного или неясного? Полно все, как происходящее от Полного, и как от Совершенного — совершенно. Ибо они обнимают и значение слов, и действие предметов, и порядок повелений, и понятие природы. Крестить повелел во имя Отца и Сына и Святого Духа, т. е. во исповедание Виновника, Единородного и Дара. Виновник всего один, так как один Бог Отец, из Которого все, и один Единородный Господь наш Иисус Христос, чрез Которого все, и один Дух Святой — Дар во всех.... Но если для верующих вполне достаточно этой сжатой формулы учения о Св. Троице, то, ввиду его искажения еретиками, необходимо ее подробное истолкование и обоснование, что и ставит для себя задачей Иларий (ibid. II, 2—3)...
94... Учение о Боге Отце
Учение о Боге Отце как отдельной Ипостаси Св. Троицы вне свойств Его божественной природы, о которых было сказано в предшествующем отделе, сводится к указанию Его личных свойств, которыми Он, будучи отдельным Лицом, отличается от других Лиц Св. Троицы. Отличительной особенностью Отца служит то, что Он есть безначальное Начало всего. При этом безначальность понимается не в отрицательном смысле, а в смысле бесконечности Божественного содержания.
Отличительная особенность Отца состоит в том, что Он ни откуда не почерпает Своего бытия, но имеет его от Себя и в Себе. Отцу свойственно быть вечным без рождения — в противоположность Сыну, вечно существующему чрез рождение. От Сына Отец отличается только нерожденностью. В Отце исповедуется «нерожденная власть вечной силы», как Ему только свойственная особенность. Отсюда постоянным наименованием Бога Отца в сочинениях Илария является innascibilis Deus. Другою стороной безначальности Отца, как Его отличительного свойства, служит Его первопричинное отношение ко всякому другому бытию. Отец — это Deus, ex quo omnia (De Tr. IV, 15, 16, 36, 37, 38). И в частности, Он есть Виновник (Auctor) Сына, Причина Его бытия. Личная особенность Нерожденного быть Началом, Виновником или Причиной бытия Сына выражается в Его имени Отец. Это имя, неизвестное в Ветхом Завете, было открыто лишь Иисусом Христом. «Явих имя Твое человеком» (Ин. 17:6). Какое же это имя? Не имя Бога, которое было известно до пришествия Христа даже язычникам, но имя Отца (De Tr. III, 17; ср. V, 27. In Ps. 137, 7). Ипостасное свойство Нерожденного Бога, выражаемое именем Отца, вытекая из Его нерожденности, есть Отчество абсолютное, ни откуда не заимствованное. «Он имеет имя Своей природы в Отце, но есть только Отец, ибо не имеет отынуду то, что Он Отец. Сам нерожденный, вечный, имеющий всегда в Себе Самом, чтобы быть вечно». Это место поясняется в XII книге. Человек тоже может быть отцом, но он не только отец, потому что, рождаясь от родителей, он сначала бывает сыном и, только достигнув юношеского возраста, становится отцом, причем самую возможность быть отцом он получает отвне, от родителей. Но нерожденный Бог есть только Отец, потому что никогда не был в Свою очередь сыном и ни от кого не получил этого свойства, но как нерожденный имеет его от Себя (De Tr. XII, 23).
95... Бытие Второй Ипостаси
Противомонархианские тенденции, навеянные впечатлениями, которые Иларий пережил при своем обращении с восточными, выразились прежде всего в том, что он посвящает целую книгу своего сочинения «De Trinitate» доказательству действительного бытия Второй Божественной Ипостаси наряду с Богом Нерожденным. Притом способ этого доказательства настолько близок к посвященным этому предмету анафематизмам Сирмийского собора (XIII-XVII, XXIII) (De Syn., 38), что получается такое впечатление, как будто они были взяты Иларием темой или конспектом для подробного развития в IV книге «De Trinitate». Мы показали, что в этих анафематизмах реальное бытие Второй Ипостаси утверждается, с одной стороны, на ветхозаветных епифаниях, а с другой стороны, анафематствуется такое толкование ветхозаветных изречений о единстве Бога, которое исключает предвечное бытие Ипостаси.
99...В изложенном проявляются, прежде всего, антимонархианские тенденции Илария. Что касается самого доказательства бытия Второго Лица, то оно ведется по методу и при посредстве материалов прежнего субординацианского богословия, в частности Тертуллиана, из которого почти к каждому библейскому факту, на который ссылается Иларий, можно провести параллель. Но велико здесь сходство и с догматикой восточных. Это, во-первых, боязнь монархианства, а, во-вторых, совпадения в материалах и методе, поскольку то и другое отразилось в восточных символах. В консервативных кругах Востока, вероятно, еще живо сохранялись традиции старого богословия, доказывавшего действительное бытие Сына на основании икономического принципа. Эти восточные традиции, не утратившие еще здесь своей силы, и побудили его извлечь из тертуллиановского арсенала оружие борьбы против монархианства, которое было в ходу и на Востоке.
100...ипостасной особенностью Сына Иларий называет Его деятельность в творении, промышлении и спасении, в которой Он является Посредником между Богом и миром. «Один Посредник между Богом и человеком, Бог и Человек, Посредник и в даровании закона и в приятии тела. И другого подле Него не мыслится. Ибо один Этот Рожденный из Бога в Бога, чрез Которого создано было все на небе и на земле, чрез Которого сотворены времена и века, так как все, что существует, имеет быть от Его деятельности. Итак, Он один, заключивший завет с Авраамом, говоривший с Моисеем, свидетельствующий Израилю, пребывающий в пророках, рожденный от Духа Святого чрез Деву, пригвоздивший к древу страдания противные и враждебные нам силы, упразднивший смерть в преисподней, утвердивший воскресением веру нашей надежды, упразднивший тленность человеческой плоти славою Своего тела. Подле Этого не мыслится других, потому что это свойственно одному Единородному Богу и один только Он рожден от Бога в этом особенном блаженстве Своих сил» (De Tr. IV, 42).
101...Учение о рождении Сына от Отца направлено против арианства и в своем целом является опровержением арианского учения о сотворении Сына во времени и об усыновлении Богом этого тварного существа, наподобие того, как и верующие возводятся Им в достоинство сынов Божиих. Исходя отсюда. Иларий доказывает истинное Сыновство Христа данными Св. Писания.Истинное Сыновство Христа, Сыновство по природе, Ему исключительно свойственное и не имеющее ничего общего с усыновлением праведников, доказывается свидетельством Отца о Сыне, свидетельство Христа о Себе Самом как действительном Сыне Божием, свидетельством о Его Сыновстве апостолов, неверующих иудеев, сотника, демонов.
104...Итак, ипостасным свойством Слова Божия служит Его истинное Сыновство, действительное рождение от Отца, Сыну только свойственный образ происхождения от Бога, в силу Которого Он именуется Единородным, единственным Сыном Божиим. Поэтому постоянным термином для обозначения Второго Лица Св. Троицы у Илария служит Unigenitus или Unigenitus Deus. В этом Иларий удивительным образом совпадает с Григорием Нисским. Если принять в соображение тот факт, что в комментарии на Евангелие Матфея этого термина не встречается, а также совпадение Илария в термине «Unigenitus Deus» с Григорием Нисским, который был носителем восточной консервативной традиции, если, наконец, обратить внимание на то, что термин этот постоянно встречается в символах восточных консервативных кругов, в среде которых вращался Иларий в ссылке, то естественно будет признать, что Иларий сделал его своим излюбленным выражением под влиянием восточного богословия.
108...Итак, акт рождения Сына не имеет ничего пространственного и телесного и состоит в том, что Отец без отделения или отсечения, Сам оставаясь целым и ничего не теряя, сообщает всю Свою природу Сыну.
С такою же решимостью говорит Иларий и о независимости акта Божественного рождения и от времени. Сын рождается от Отца прежде всякого времени и века и не было времени, когда Он не существовал бы. В этом пункте первоначальные тертуллиановские воззрения Илария потерпели наибольшее изменение под влиянием знакомства с восточным богословием и ересями, распространенными на Востоке.
111... В своем доказательстве совместимости понятий рождения и вечного бытия Иларий не обнаруживает ясного понимания различия хронологической и логической точек зрения в вопросе об обусловленности бытия, с такою ясностью разграниченных впоследствии бл. Августином. Но самая мысль о возможности обусловленности бытия вне времени, при которой виновнику пли причине бытия может быть приписываемо только логическое первенство, предносилась его сознанию.
115... Причина рождения Сына
В доникейской церковной литературе было всеобщим учение о рождении Сына по воле Отца. Это учение могло иметь субординацианский смысл, потому что движение воли не имеет характера необходимости: оно акциденциально и условно. Если Сын рождается по воле Отца, то условность движения воли распространяется и на Его бытие: Его могло бы не быть, если бы этого не восхотел Бог. Ариане, в сознании которых впервые с полною ясностью обособились понятия Божества и твари, воспользовались широко распространенным учением о рождении Сына по воле Отца для доказательства условности Его бытия и Его тварной природы. В противоположность арианам, Афанасий, согласуясь с ними в признании происхождения по воле Бога признаком твари. отверг учение о рождении Сына по воле Отца. Рождение Сына, в отличие от творения мира, обусловлено не волей Отца, а самой Его природой, как природой Его обусловлено то, что Он благ, всемогущ, бестелесен, а вследствие этого бытие Сына необходимо и безусловно. Выдвигая Сына из ряда творении и внушая мысль об Его подлинном Божестве, эта идея для многих казалась соблазнительной, так как видимо противоречила понятию о свободе Бога. Если Отец рождает Сына по Своей природе без участия воли, то отсюда. можно заключить, что Он подчинен некоторой необходимости. Такое возражение действительно выставлялось против этого учения и ставило александрийцев в довольно затруднительное положение.