Последним крупнейшим течением включавшим элементы субординационизма, было арианство. Борьба с которым стала одним из главных поводов утверждения догмата Троицы, а вместе с ним — и догмата о полноте божественности во Христе как Сыне Божьем.
Богословское представление о едином в трех Лицах Боге (Боге-Отце, Боге-Сыне и Духе Святом) было в противовес субординационизму, закрепленно как догмат на Никейском (325) и Константинопольском (381) Вселенских Соборах. Первый Вселенский Собор был созван в 325 г. в г.Никее, при императоре Константине Великом. Созван этот Собор против лжеучения Александрийского священника Ария, который отвергал Божество и предвечное рождение второго Лица Святой Троицы, Сына Божьего, от Бога Отца; и учил, что Сын Божий есть только высшее творение. Мысль, что Сын не вечен, что Он по природе ниже Отца не составляла особенности арианского учения: она высказывалась и ранее и имела представителей среди богословов первых трех столетий. Но какими бы недостатками не отличалась их терминология, как бы далеко не заходили эти писатели в учении о моменте рождения Сына, они все оставались на почве церковной традиции по одному тому, что бытие Сына они изводили от Отца. Все они согласно заявляли, что Сын исшел из Отца, то есть произошел из сущего, начало Свое получил в Божественной природе Отца. У Ария же напротив, Сын возникает из несущего. Это положение изменяло весь характер его догматики и придавало его воззрениям грубый смысл. Если Сын из несущего, то ясно, что Он совершенно не причастен природе и есть прямая противоположность ее.
Следуя платоно-философской(апологеты) и неоплатонической (Ориген) философии, признававшей высшую реальность бытия за самым общим и абстрактным, церковные богословы, понимали, Божеское существо слишком отвлеченно и избегали прилагать какие-либо конкретные определения, чтобы не лишить Его простоты. Понятие о Божестве, как абстрактном бытии, чуждом всяких конкретных определении, создавало у них прочную философскую почву для построения учения о Логосе-Сыне Божием, как ипостасном и реальном обнаружении Бога Отца. На этой почве стоял Александр Александрийский, когда в беседе с пресвитерами он утверждал, что Святая Троица есть Троица в Единице. «Если Сын Божий есть Логос и Премудрость, - пишет он в послании против Ария, - то как могло быть время, когда Его не было?»
Для Ария все подобного рода рассуждения не имели смысла. Разделяя Аристотелевскую точку зрения, по которой реальное бытие принадлежит только частному и индивидуальному, Арий, подобно Аристотелю понимал существо Божие конкретно, то есть все его свойства признавал реально существующими в Нем от вечности. Бог его всегда и реально имеет в Себе Свой собственный Логос и Свою собственную премудрость, как Свое непременное свойство и Свою внутреннюю силу и не нуждается ни в каком постороннем носителе Своих чувств, потому что Он Сам вполне осуществляет их. Как для Александра немыслимо было сказать, что Бог когда- либо был без Сына, Своей премудрости и Логоса, так для Ария нелепым казалось утверждать, что рядом с Богом, имеющим Свой Логос, существует какой-то другой ипостасный и совечный Ему Логос. В глазах Ария это значило допускать бытие двух безначальных и равных между собою существ, т.е. учить о двух богах. Доктрина Ария подрывала, т.о. ту философскую почву, на которой построена была Оригеновская логология, и требовала радикальной переработки всего до-никейского богословия.
В обличениеереси Ария Отцами Собора был составлен Символ веры. Центральное место в этом Символе занимают два термина «сущность» и «единосущие». В этих двух терминах дано завершение догматической деятельности Собора, синтез его учения о втором Лице Святой Троицы.
Символ веры.
-Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого;
-и во единого Господа Иисуса Христа,Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, т.е. из сущности Отца, Бога от Бога,Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, Отцу единосущного, чрез Которого все все произошло,как на небе, так и на земле, ради нас человеков и ради нашего спасения низшедшего,воплотившегося и вочеловечевшегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса, и грядущего судить живых и мертвых;
-и в Духа Святого.
Говорящих же, что было время, когда не было (Сына), что Он не существовал до рождения, и произошел из не сущего, или утверждающих, что Сын Божий имеет бытие от иного существа или сущности;или что Он создан,или изменяем, или преложим, таковых предает анафеме Кафолическая и Апостольская Церковь.
Из книги проф.А.Спасского «Догматические движения в эпоху Вселенских соборов»:
(со стр.164)...Первый вселенский собор в Никее и его ближайшие результаты...
172.... К началу торжественных заседаний, среди участников собора можно было подметить четыре различные догматические течения или четыре неравномерные группы епископов, разнившиеся по своим догматическим убеждениям. Наиболее обособленную и обращавшую на себя внимание партию составляли сторонники Ария во главе с Евсевием, епископом никомидийским...
173...В сущности, едва ли ариане и на самом деле стремились когда-либо сделать свое учение общеобязательным в церкви. Это были богословы — либералы, в догматических вопросах видвшие не предмет веры, а область научного исследования. Все, чего они хотели добиться, состояло в том, чтобы обеспечить свободу этого исследования от всяких внешних предписаний и предоставить его собственным усилиям и усмотрению каждого христианина.
174...Другую, столь же выдающуюся богословскую группу среди участников собора, составляли образованные защитники православия, хорошо понимавшие, в чем состоит сущность арианской ереси и какими средствами должно было бороться против нее. Эта группа слагалась из мужей весьма почтенных, стоявших на верху церковной жизни, глубоко религиозных и истинно просвещенных, наследовавших славу в истории церкви. В нее входили: Осия кордубский, Александр александрийский, Евстафий антиохийский, Макарий Иерусалимский, Маркелл анкирский и др. По своему историческому положению, эта группа богословов являлась на соборе прямою противоположностью арианствующей партии и была самым энергичным и убежденным ее врагом. Неуклонно держась почвы церковного предания и вероучения, отцы этой группы не были, однако, слепыми консерваторами и не думали, что одних «древних мнений» достаточно для отвержения арианства. Философское образование давало им возможность ясно видеть недостаточнось существовавших в церкви догматических формул, и они выступали на соборе с некоторого рода новшеством; они хотели создать такое изложение веры, которое не могло бы подвергаться никаким перетолкованиям, которое в совершенной точности выражало бы церковное учение и было обязательно для каждого христианина...Их лозунгом были термины: έκξ ούσίας и όμοούσιος, в корне подрывавшие арианскую доктрину...Их численность была невысока и едва ли многим превосходила численность арианствующих епископов: да и задача их была нелегка. Их требования к собору оказывались выше и сложнее, чем требования арианствующих; они искали у собора не формального только оправдания, но стремились к положительному торжеству, ждали от него полного и безусловного утверждения своего учения...
175...В процессе догматических рассуждений собора обе они являлись скорее тяжущимися сторонами, чем судьями, определяющими исход дела. Решающее значение принадлежало третьей, самой многочисленной группе отцов, обнимавшей собой большинство собора, центральную массу его. Состав этой группы был очень разнообразен, но она отличалась двумя общими характеристическими чертами. Это были, во-первых, люди высокого нравственного характера, подвижники веры и благочестия, в увечьях своего тела часто представлявшие жизненную историю последнего гонения на христианство. Во-вторых, все они были епископы простые, без школьного богословского образования, чуждавшиеся всяких Диалектических исследований в области веры. В вопросах догматических они руководились не столько ясным сознанием несостоятельности той или другой формулы, сколько непосредственным религиозным чутьем, жившим в их душе. Это чутье и определило собой, как отношение их к арианству, так и судьбу арианствующей партии на соборе. Для непосредственного их чувства было ясно, что каковы бы ни были логические достоинства ариевой системы, она в конечных своих выводах приводить к таким положениям, которые противоречат и их вере и церковному преданию, и этого было достаточно для того, чтобы они решительно отвернулись от ариан, строго осудили их.Для лукиановского кружка эти простецы по вере были тем более опасны, что их трудно было запутать какими-либо диалектическими изворотами, так как они совсем не ценили подобных приемов и не знали их. Но разделяя с образованными защитниками православия негодование в отношении к арианству, эта наибольшая группа епископов нелегко соглашалась на те средства, какими первые хотели устранить ариево учение. Средства эти казались им слишком радикальными, смелыми, не отвечающими преданию; их смущали такие слова, как έκ ούσίας или όμσούσιος, не значащиеся в Св. Писании и не имевшие точно установленного смысла. Они видели в них нововведение в преданную от древности веру и советовали не выходить из области древнейших мнений. Такие мысли они проводили на частных собраниях и на самом соборе, и только невозможность подыскать другие выражения, не поддающаяся перетолкованиям, убедила их в необходимости принять эти термины.
К этому же консервативному большинству собора принадлежала в существе дела и четвертая группа участвовавших в нем епископов, стоявшая под главенством Евсевия, еп. кесарийского. Как велико было число членов этой группы — сказать нельзя, но что Евсевий кесарийский выступал на соборе не в одиночестве, это видно из послания его к своей пастве. Сторонники кесарийского богослова точно так же, как и простые епископы держались почвы преданного, но их консерватизм относился более к области богословской науки, чем к области веры. Они были образованные люди, по большей части испытавшие сильное влияние от сочинений Оригена и склонявшееся к субординационизму в учении о Троице. Они представляли собой, так сказать, предшествовавшую стадию богословского развития, старую школу богословов и не хотели сходить с этой позиции.
179...Когда был прочитан символ Евсевия, то выразив ему одобрение, император потребовал одного, чтобы внесено было слово όμοούσιος и отцы собора приняли это требование.
180...В ряду этих поправок и дополнений, внесенных отцами первого вселенского собора в вероизложение Евсевия кесарийского и преобразовавших его из символа частного в символ вселенской церкви, центральное место занимают термины: έκ τῆς ούσίας и δμοούσιος. В этих двух терминах дано завершение догматической деятельности собора, синтез его учения о втором Лице Св. Троицы. Эти же термины, или точнее, понятия, выражаемые ими, послужили толчком и к дальнейшему после — никейскому развитию догматических движений. Что же обозначают собой термины: έκ τῆς ούσίας и όμοούσιος какой смысл соединяли с ними никейские деятели?
182...Что касается до слова «έκ ούσίας»(из сущности), то здесь важно обратить внимание на тот пункт, как понимали никейские отцы это слово по сравнению с другим, близким к нему по значению словом «ύπόστασις»(ипостась), употребленном отцами в анафематизмах символа? рассматривали ли они эти слова, как два различных понятия, или сливали их вместе? В современном нам богословии термины: ούσία и ίπόσταις имеют строго определенные смысл и употребление; ούσία означает собой родовое понятие, τό κοινόν(общее), а в приложении к Божеству-единое Его существо; ύπόστασις же есть лицо или отдельный индивидуум, τόἲσιον(частное), владеющее этим существом. Но такая выработанная терминология есть продукт позднейшего времени; она появилась после никейского собора и в христианском богословии упрочена была трудами каппадокийских отцов. Ни светская языческая наука, ни древнейшее до никейское богословие не знали этой терминологии... В греческой литературе ύπόστασις, сообразно коренному своему значению весьма близко подходило к слову «ούσία и считалось с ним взаимнозаменимым.
183,184...Есть все основания полагать, что и отцы первого вселенского собора принимали слова «ипостась и сущность» в качестве равнозначащих и совсем не подозревали того различия между ними, какое внесено было позднейшей литературой. Свидетелем за это является никто другой, как самый видный защитник никейского собора, Афанасий александрийский, остававшийся всегда верным богословскому духу собора. Во всех, несомненно подлинных, сочинениях нельзя указать ни одного места, где бы слово ούσία имело иное значение, чем ипостась, где предполагалось бы какое-либо заметное различие между ними. В одном из своих посланий, написанном 35 лет спустя после никейского собора, он прямо заявляет, что «ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо». На одной почве с Афанасием стояло и все старое поколение никейцев; когда к 60-м годам IV-го века в церкви замечено было разноречие в употреблении слов «сущность и ипостась», при чем. одни из епископов удерживали за ними прежний безразличный смысл, а другие понимали ипостась в значении лица и учили о трех ипостасях в Боге, то представители старого поколения никейцев отнеслись к последним не вполне одобрительно. В 362-м году по этому поводу составился в Александрии под председательством Афанасия александрийского особый собор, который и взял на себя задачу выяснить разноречивую терминологию. На соборе обнаружилось, что как те, которые учили об одной ипостаси в Божестве, так и те, которые признавали три ипостаси, расходились только в словах, но в разумении догмата были согласны между собою, ибо они различно понимали слово «ипостась». Первые отожествляли его с сущностью, вторые же обозначали им понятие лица. Собор тех и других признал одинаково православными, однако на принимавших три ипостаси он взглянул, как на таких людей, которые поднимают вопросы, не затронутые в Никее и, поэтому, в своем окончательном постановлении рекомендовал довольствоваться выражениями, указанными собором 318-ти отцов. Значит, по воззрениям александрийского собора, никейские отцы не установили технического различия между терминами ипостась и ούσα и подобно древнейшим богословам, понимали их в качестве взаимнозаменимых.
184,185...Излагая учение о Троице, доникейские богословы выходили не из понятия о существе Божием, как это делается теперь, а из понятия о Боге Отце; в до-никейской догматике, можно сказать, вполне отсутствовал тот трактат, который рассуждает о существе Божием и его свойствах. С точки зрения до-никейских богословов существо Божие и есть Сам Бог Отец; Отец вполне и всецело владеет этим существом, а затем, отсюда, из этого существа Отца рождается Сын, который также всецело обладает Божиим существом, так что не все три Лица вместе имеют одно существо, но каждая из ипостасей есть весь Бог, и существо принадлежит каждой всецело. Вследствие этого, когда никейские отцы говорили, что Сын рожден от Отца, то этим самым они и хотели сказать, что Он рожден из существа Отца, т.е. из существа Божия, которое и есть Отец. Вводя в символ нарочитое пояснение выражения «от Отца», т.е. из сущности Отца, — пояснение, которое разумелось само собой, они имели в виду исключительно полемические цели — желание предотвратить возможность произвольного перетолкования слов «от Отца». Их добавление: έκ ούσίας τοῦ πατρός прямо направлялось против арианства и осуждало его учение о тварности Сына, о происхождении Его из несущего. Строго говоря, одного этого добавления и было достаточно для того, чтобы раз навсегда опровергнуть арианскую ересь. Но будучи весьма пригодным в видах борьбы с арианством, термин έκ ούσίας оказывался недостаточным для выражения положительного учения церкви о Сыне Божием. Взятый в отдельности, вне связи с другими атрибутами Сына Божия, он утверждал только то, что Сыну свойственно существо Отца, но еще ни слова не говорил о том, в какой мере это существо присуще Сыну. Рождаясь из существа Отца, Сын мог владеть не всецело, а только частью существа Отца и вследствие этого оказался бы неравен Отцу; так, напр., и учил Тертуллиан, называвши Сына portio aliquanda Dei-некоторая доля Отца. Устраняя арианскую идею тварности Сына, термин έκ ούσίας сам по себе не устранял субординациональных представлений о Сыне, весьма распространившихся на Востоке после Оригена и требовал для себя положительного дополнения. Таким необходимым дополнением и логическим завершением дела никейских отцов и явилось слово: δμοούσις, в положительном смысле определившее собой то, что отрицательно содержалось в έκ ούσίας.Это показывает, что из двух центральных выражений, внесенных отцами в символ, слову όμοούσιος(единосущный), принадлежит первенствующее догматическое значение. Афанасий александрийский считал это слово достаточным для опровержения не только арианства, но и всех ересей, когда-либо бывших или имеющих быть в церкви. И действительно, в церковной догматике оно навсегда сохранило за собой передовое место. Его подтвердил 2-й вселенский собор и внес в свой символ, принятый всею вселенскою церковью, между тем, как. «έκ ούσίας τ. πατρός было отвергнуто константинопольскими отцами и исчезло с богословского языка.
185,186...Что же значит собой это слово: όμοούσις?Для выяснения значения слова: όμοούσις собственно с филологической стороны имеется очень длинный ряд аналогий в других греческих прилагательных, начинающихся с частицы όμό. Bo всех подобная рода словах частица όμό указывает на общность владения каким-либо предметом или качеством, свойственную нескольким субъектам; όμοπάτριος-человек, происходящей от одного и того же отца с другим каким-либо лицом; όμοπάτριος два или несколько лиц принадлежащих одному и тому же роду и т. д. Отсюда слово: » όμοπάτριος«будет означать таких субъектов, которые обладают одинаковою сущностью и буквально может быть переведено по-русски словом — сосущный. Но так как в Боге, по самому понятно о Нем, мыслимо только конкретное единство существа, а не собирательное, разделенное между, многими субъектами, то в приложении к лицам Божества слово όμοπάτριος должно указывать не только одинаковость их существа, но и реальное его тожество. Так, напр., все люди единосущны друг другу, однако общность их существа не есть нечто данное конкретно; она постигается умозрительно посредством тожества определение. В Боге же, напротив, единое существо дано конкретно и составляет реальное, а не логически только усматриваемое состояние ипостасей. Значит, в применение к Божескому существу όμοπάτριος свидетельствует о том, что то же самое единое существо, которое есть в Отце, принадлежит и Сыну, то есть, необходимо ведет к мысли о реальном единстве Сына по существу с Отцом. Отожествляя Сына по существу с Отцом, слово όμοπάτριος вместе с тем содержит в себе указание и на различие между ними, предполагает в них двух самостоятельных субъектов, владеющих одною сущностью. В этом лежит значение частицы όμο и преимущество термина όμοπάτριος пред другими, близко подходящими к нему терминами. Никейские отцы не назвали Сына ни μονοὒσιος единственносущный, ни ταυτούσιος тождественносущный, потому что μονοὒσιος, исключало бы всякую возможность перехода от Сына к Отцу, представляло бы сущность Сына единственно Ему принадлежащей. Ταυτοὒσιος же, хотя бы и могло выражать ту же самую мысль, что и όμοούσιος, но не было пригодно, как слово недостаточно вразумительное, которое при отсутствии разграничения между понятиями сущности и ипостаси, легко могло рождать мысль о безразличии Отца и Сына. Никейский собор назвал Сына единосущным- όμοούσιος и этим устранил возможность савеллианского слияния Лиц св. Троицы, потому что всякий данный субъект может быть единосущным только кому-нибудь другому, а не самому себе. Таким образом, слово μοούσισς в его идеальном понимании одновременно учило и о единстве Сына с Отцом по существу и о некотором различии между Ними, предполагающем личную самостоятельность каждого. Она в совершенстве выражало собой догмат церкви о Втором. Лице св. Троицы, и в терминологическом отношении было тем ценнее, что оно не допускало никаких перетолкований; его можно было принять или отвергнуть; tertium non dabatur.
189...справка:
όμοούσιος-единосущный.(омоусиос)
όμοιούσιος- подобосущный.(омиусиос)
190... Догматическая победа над арианством, так быстро достигнутая в Никее, опередила собой историческую победу в церкви, и первый вселенский собор на деле не только не задержал собой споров, поднятых Apиeм, а напротив, сам сталь прямой причиной новых движений и осложнений. Зловещие признаки начинавшейся реакции никейскому собору показались очень рано. Едва прошло три года после его окончания, как были вызваны из ссылки Арий и его два влиятельные сторонники-Евсевий никомидийский и Феогнис никейский. Вскоре затем последовали в изгнание один за другим — ряд наиболее видных защитников никейского символа и, наконец, весь Восток, — тот Восток, большинство епископов которого лично присутствовало в Никее, — оказался противником собора. Никейский символ прямо, правда, не был отвергнуть или осужден, но он был забыт и отчасти замешен целой кучей других формул; его как бы подписали и, затем, положили под сукно: никто более о нем не беспокоился, никто не вспоминал. Около 339-го года ученейший епископ Востока, Евсевий кесарийский издал
обширное сочинение περί έκκλησιαστικῆς θεολογίας т.е. о церковном богословии, которое он направил против Маркелла анкирского. Как показывает самое название, сочинение имело целью изложить церковное богословие, т.е. богословие принимаемое всею современною Евсевию церковью или, по крайней мере, большинством ее епископов. Однако, в этом изложении восточного церковного богословия мы напрасно стали бы искать каких-либо влияний со стороны никейского собора. В нем нет и помину ни о никейском символе, под которым в свое время подписался автор его, ни об установленном в нем учении о единосущии Сына с Отцом. Для ученого епископа, очевидно, не было сомнения, что предлагаемое им здесь антиникейское, антиомоусианское воззрение на природу Сына Божия с точки зрения его эпохи есть подлинное учение церкви, церковное богословие. А на состоявшемся четыре года спустя после того соборе в Сардике все восточные епископы, за исключением изгнанных, в полном составе отделились от западных и отказались принять никейский символ, — отказались столь же торжественно, сколь торжественно они провозглашали его в Никее.Как нужно смотреть на эту общую на Востоке перемену настроения в отношении к никейскому собору? Откуда она родилась?
192...Основная причина протеста против никейского собора заключалась в том, что большинство епископов Востока, — даже из числа тех, которые лично присутствовали на соборе, — в тайниках своего сердца остались недовольными догматическими его определениями. В своем символе веры собор пошел дальше, чем позволял то богословский кругозор этого большинства. Его точные, исчерпывающая догмат, формулы опередили собой богословскую науку того времени, прервали нормальный ход религиозного развития в христианском обществе и, потому, оказались через чур новыми, радикальными, неприятно режущими непривычное к ним ухо. — Настроение большинства епископов на Востоке было строго консервативным. Продолжительная борьба с ересями, которая выпала преимущественно на долю восточных церквей, поселила здесь глубокое отвращение к новшествам, инстинктивное предубеждение ко всякому слову, не оправдываемому высшим авторитетом, как бы хорошо оно ни соответствовало учению церкви. В благочестивом страхе пред ересью, большинство епископов хотело неизменно оставаться при том наследии, какое получено от древности, не решалось «простирать свою пытливость до исследования тайн» веры, твердо памятуя библейский завет: высших себе не ищи, крепльших себе не испытуй (Сир. 3:20; ср. epist. Alex ad alex.)И на первый всеобщий собор в Никее епископы шли, руководясь этим господствовавшим у них чувством нерасположения к новизне. Они охотно и искренно осудили арианское учение, противоречившее их благочестивой настроенности и извращавшее церковные предания. Но когда на соборе шла речь о точной формулировке христианской веры в Сына Божия, о составлении общеобязательного символа, в душе большей части епископов поднялись веками сложившиеся опасения за чистоту веры. Мы имеем положительное свидетельство историка Созомена, что еще на предварительных заседаниях в Никее до официального открытия собора некоторые епископы, люди простые и бесхитростные, советовали довольствоваться древнейшими мнениями и не делать нововведений в преданной от древности вере. А таких епископов было большинство; однако, мнение их не только не восторжествовало, а, напротив, в заключительном своем решении собор как раз внес в символ такое слово, которое не встречалось на языке Библии и было отвергнуто преданием. Как же могло случиться, что, несмотря на преобладание консервативно настроенных епископов в составе собора, слово «όμοούσιος» все-таки не потерпело поражения и в конце концов принято было всем собором? В разъяснении этого вопроса должно припомнить ту обстановку, при какой совершилось внесение нового термина в символ веры. Слово «όμοούσιος» в первый раз произнесено было на соборе с высоты царского трона, блеск которого невольно ослеплял умы провинциальных, деревенских простецов, — а энергичная защита предложения императора со стороны образованных руководителей соборных рассуждений незаметно смиряла тревогу. На встречу этим внешним впечатлениям шли и более серьезные внутренние мотивы. Попытка найти в Библии такую формулу, которая исключала бы возможность арианского понимания догмата, оказалась тщетной; ни одно библейское выражение не выдерживало критики в этом отношении и охотно было принимаемо арианами. Из всех формул, проектированных на соборе, только одно όμοούσιος обнаружило достаточную крепость и способность противостоять арианским толкованиям, — и это решило его судьбу: оно было принято в символ. Отсюда видно, что мотивы, по которым консервативное большинство собора примирилось с термином όμοούσιος значительно разнилось от тех мотивов, которые побуждали защищать это слово образованных ревнителей православия. Если для последних это слово было дорого, как лучшее исчерпывающее выражение положительного учения церкви, то в сознании консерваторов оно обрисовывалось преимущественно с отрицательной стороны, как лучшее полемическое средство против арианства. Что это действительно было так, на то имеется бесспорное документальное доказательство. Среди всей многочисленной группы консервативного большинства ученейшим епископом был, без сомнения, Евсевий кесарийский. Прекрасно ознакомленный с классической литературой, в богословии ученик Оригена, он перечитал всю древнюю христианскую письменность, знал все сочинения выдающихся церковных учителей, драгоценный сведения о которых он оставил нам в своей истории церкви. Ему было хорошо известно и то, что выражение «όμοούσιος» «употребляли и древние епископы и писатели, знаменитые мудростью и славой, когда они богословствовали об Отце и Сыне», — и вот как он понимает важнейшей термин никейского символа. «Выражение единосущный, пишет он в послании к своей пастве, — значит не другое что, как то, что Сын Божий не имеет никакого сходства с тварями, но во всем сходствует только с Отцом и существует не от другой какой-либо природы и сущности, но от Отца». Итак, по мнению ученого епископа единосущие показывает только на сходство Сына с Отцом, на то, что Сын различествует от творений, а не на единство сущности Отца и Сына, но и этот minimum содержания слова «единосущный» Евсевий принимает только „имея в виду сохранит мир, которого вседушевно желает». Вообще все его письмо к пастве представляет собой характерный памятник того впечатления, какое оставил никейский символ в умах консервативного большинства, — памятник еще недостаточно оцененный с этой стороны в науке. Чрез все послание Евсевия сквозит какое-то смущение пред символом никейским, явно чувствуется моральная неловкость, испытываемая епископом, и его живые опасения, как бы своею подписью под символом не вызвать протеста у своей паствы. Если таково было положение образованнейшего епископа, то что нужно думать о том большинстве, которому «простота нравов, по выражению Созомена, внушала бесхитростно принимать веру в Бога?». — По возвращении епископов в свои города те исключительный условия, при каких они подписывали никейский символ, перестали для них существовать. Обаяние внешней обстановки собора разорялось; страшившее ранее нечестие арианства исчезло; полемические мотивы, во имя которых принято было слово όμοούσιος, потеряли силу. Раздумье о деле никейском охватывало душу епископов, и чем рельефнее стал выделяться пред ними положительный смысл символа, тем сильнее делалась тревога совести. Нашему времени нельзя представить себе то, какие смущения должно было вызывать в уме дороживших стариной верующих IV-го века слово: όμοούσιος. Им недовольны были ни философы, ни начетчики в области древней письменности, ни простецы по вере. Для философски развитых людей оно казалось слишком реальным, телесным, вносящим материальные представления в отношении существ высших и духовных; сказать, что Сын единосущен Отцу, по их понятиям, значило то же, что назвать Его соматериальным Отцу. В сердца же более обыкновенных смертных оно вселяло какое-то мистическое предубеждение против себя; богодухновенный язык не знал этого слова; в церковной письменности оно почти не встречалось; наиболее часто им пользовались еретики для искажения веры. Что же касается до общего мнения о нем древних отцов, то оно было ясно высказано устами большого антиохийского собора, происходившего на памяти старшего поколения современников никейских определений и решительно осудившего употребление этого слова. И вот теперь это подозрительное слово, напоминавшее всегда о лжеучении Савелия, поставлено знамением православия! Оставалась ли чистою вера предков? Последовавшие за никейским собором события одно за другим стали подтверждать эти опасения. Вскоре же после возвращения епископов к своим паствам по всему Востоку разнесся тревожный слух, что ученейшие епископы, руководители соборных заседаний, те, настойчивости которых обязано своим признанием слово όμοούσιος, суть тайные савеллиане. Только пять лет прошло после собора, а уже Евстафий антиохийский, один из ревностных защитников слова όμοούσιος, быть может председательствовавший на никейском соборе, был отправлен в ссылку и отправлен осужденный собором за савеллианство! Не всякий мог критически разобраться в том, насколько правильно был произнесен приговор над Евстафием, но и тот, кто давал себе отчет в этом, не освобождался от всех сомнений. Если Евстафий был только подозрителен, то Маркелл анкирский, действовавший с ним на соборе заодно, не вызывал никаких колебаний; его савеллианство было несомненно. Паника овладела всем Востоком, когда сделалось известным подлинное учение Маркелла. Падение Маркелла, можно сказать, уронило здесь последние опоры никейского символа. Как сильно оно повлияло на общее настроение, это лучше всего видно на примере Афанасия александрийского; даже этот герой, вынесший на своих плечах никейский символ, избегал употребления слова όμοούσιος, пока в церкви шло дело о Маркелле; в сочинениях, написанных им до 339-го года, это слово заменяется другими терминами, как, напр., όμοφυής, ὂμοιος κατά πάντα и т.п., и если встречается, то непременно с оговорками, предупреждающими его савеллианское понимание. Афанасий глубоко чувствовал цену этого слова и хорошо знал Маркелла; для большинства же восточных, менее ознакомленных с делом, ересь Маркелла являлась явной уликой савеллианства тех, которые защищают «όμοούσιος» и не порывают связей с еретиком. Чего же еще ждать от никейского символа, — думалось восточным, — когда на почве его могут развиться заблуждения, подобные маркелловским? Если в свое время этот символ и был полезен для борьбы с арианством, то теперь, когда арианство осуждено всей церковью и исчезло, он сделался не только излишен, но и прямо вреден для веры. Его нужно скорее выкинуть из памяти христианского мира, сбыть с рук, как тревожащую совесть росписку и заменить другим. И вот восточные епископы, не осуждая прямо никейского символа, который все же был делом их рук, спешат на новые соборы, составляют целую кучу новых символов и ими стремятся парализовать влияние никейской формулы.
198...Такое шатающееся в обе стороны, полуязыческое, полухристианское общество с большим трудом могло примириться с какою бы то ни было религиозною определенностью; касается ли она области догматики или морали. Из двух споривших между собою до никейского собора течений богословской мысли-никейского и арианского-общественное сочувствие несомненно склонялось к арианству. Арианство отвечало духу времени и было его выражением; основная арианская идея единого высшего существа сближало его с современной языческой философией, а учение о Сыне Божием, как полубоге, роднило его с языческими представлениями о богах. Поэтому, когда среди церковного большинства на Востоке стала развиваться реакция против никейского собора, осудившего арианство, общество не замедлило оказать ей моральную помощь. Смысл никейских определений для него был непонятен, и если нельзя было надеяться на восстановление арианства, то все же отстаиваемая епископами Востока Оригеновская идея различия и подчиненности Сына Отцу, оказывалась ближе к языческому миросозерцанию общества, чем никейское учение об единосущии
204...На Западе никейский символ не вызвал никаких недоумений, никакого недовольства. Здесь не знали ни савеллианства, которого так боялся Восток, ни арианства в его первоначальном виде. Арианство перешло сюда с Востока очень поздно, только в 50-х годах IV-го века, и было здесь искусственным насаждением придворной политики, не имевшим корней в местной почве. Но будучи незнакомы с догматическими движениями, какими обусловливалось никейское вероизложение, западные епископы не соединяли с ним никаких жизненных реальных интересов, и потому должны были относиться к нему совершенно иначе, чем восточные. В то время как на Востоке никейским символом были затронуты страсти всех существовавших там богословских партий, — так как учение одних о