Руководящими текстами для него служат прежде всего места из Евангелия от Иоанна: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Который от Отца исходит, то Он засвидетельствует обо Мне» (Ин. 15:26). «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух Истины, то наставит вас на всякую истину, ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое, потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:12-15).
По поводу этих слов Иларий ставит ряд вопросов, которые в его личных убеждениях, может быть, и были решены в определенном смысле, однако это решение не признавалось им настолько твердым и обоснованным, чтобы он решился его высказать и отстаивать. Первый вопрос касается происхождения Духа. «Что будем мы понимать, — спрашивает Иларий, под тем, что Он посылает от Отца: нечто ли полученное, или отпущенное, или рожденное? Ибо то, что Он намерен был послать от Отца, должно по необходимости обозначать что-нибудь одно из этого. Но Он намерен был послать от Отца Того Духа истины, Который от Отца исходит. Но там нет уже получения, где указано исхождение. Остается утвердить нашу мысль на том, чтобы признавать в этом или исхождение пребывающего (consistentis egressionem) или исхождение рожденного» (De Tr. VIII, 19). В этих словах сказывается отсутствие определенного мнения об образе бытия Духа Святого, но, с другой стороны, они показывают, как близко Иларий подходил к тому, чтобы признать его исхождением в отличие от рождения Сына. Далее Иларий говорит, что он не желает стеснять свободы мнения в вопросе, происходит ли Дух Утешитель от Отца или от Сына. Это замечание показывает, что в той среде, в которой Иларий вращался во время составления своего сочинения о Троице, обсуждался вопрос о том, происходит ли Дух Святой от Отца или Сына, и что Иларий имеет по этому вопросу свое мнение, но в данном месте не находит нужным его обсуждать. О том, как и в каком духе обсуждался этот вопрос, можно только догадываться. Это могут быть или православные Востока, указывавшие личную особенность Духа Святого вслед за Оригеном в том, что Он происходит от Отца через Сына, или, что вернее, ариане, признававшие Духа творением Сына. Арианскому пониманию больше соответствует формулировка вопроса у Илария: он не хочет обсуждать вопрос не о том, происходит ли Дух Святой только от Отца или от Отца и Сына, а о том, происходит ли Дух от Отца или от Сына. Наконец, Иларий ставит вопрос: одно ли и то же принимать от Сына и исходить от Отца? Этот вопрос, который мог быть разрешен в смысле различения исхождения и послания Духа, т. е. образа Его бытия и деятельности в мире, в смысле различения онтологической и икономической точки зрения, остается у него без ответа.
|
|
Но в анализируемых словах Евангелия есть для Илария и нечто ясное. Во-первых, это — мысль о зависимости Духа от Сына, потому что qui mittit, potestatem suam in eo quod mittit ostendit (ib., VIII, 19). Затем для Илария ясно, что Дух Святой приемлет как от Сына, о чем прямо говорит Евангелие, так и от Отца, о чем необходимо заключить из дальнейших слов Спасителя, в которых Он указывает основание, почему сказал, что Дух от Него приемлет: «Все, что имеет Отец, Мое» (ib., VIII, 19).
|
|
Второе место, из которого Иларий выводит заключение об отношении Духа Святого к Отцу и Сыну, приводится им из послания ап. Павла к Римлянам: «Но вы не по плоти живете, а по духу, поскольку Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то хотя тело мертво по причине греха, но дух жив по причине праведности. Если Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8:9-11). Из этих слов видно, что обитающий в нас Дух Бога (Отца) есть и Дух Христов и Дух Христа, воскрешенного из мертвых, есть Дух Бога, воскресившего Его из мертвых (ib., VIII, 21). Но не одно и то же Бог и Дух Божий, Христос и Дух Христа, потому что нужно различать natura et res naturae — природу и принадлежность природы. Поэтому Дух Святой есть принадлежность природы Отца и природы Сына (ib., VIII, 22). Но природа Бога чужда всякой сложности, поэтому в Боге res naturae и natura тождественны (ib., VIII, 24). Из предшествующих положений Иларий делает общее заключение о единстве природы Отца и Сына. «Так как через вещь природы (per rem naturae) в нас обитает сама природа, то да будет признаваема безразличной природа Сына и Отца, раз Дух Святой, Который есть и Дух Христа, и Дух Бога, показуется вещью одной природы… От Отца исходит Дух истины, от Сына посылается и от Сына приемлет. Но все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, и потому Кто от Него приемлет, есть Дух Бога, но Он же есть и Дух Христа. Вещь природы Сына есть Дух, но та же вещь есть и природа Отца. Воскресивший из мертвых Христа есть Дух, но тот же Дух есть Дух Христа, воскрешенного из мертвых» (ib., VIII, 26). Цель анализа двух приведенных мест Св. Писания состояла в том, чтобы доказать единство природы Отца и Сына, и на это было устремлено внимание Илария, а потому вопросов о Духе Святом он касается здесь лишь косвенно, намечая их, но не разрешая или же давая на них ответ кратко и мимоходом. Поэтому вывести отсюда заключение о его взглядах на образ бытия Духа Святого невозможно. Но одно из этого анализа ясно, именно то, что при отсутствии различения происхождения Духа Святого от Его послания, слова Писания, в толкование которых он здесь углубляется, должны были внушать ему мысль о зависимости Духа по бытию и от Сына, раз Один и Тот же Дух мыслился им как принадлежность природы Отца и природы Сына. Перейдем теперь к выражениям Илария, в которых говорится специально о происхождении Духа Святого.
|
|
Единственное место, где Иларий с некоторой подробностью говорит о происхождении Духа Святого, находится в конце его трактата о Троице. «И для меня недостаточно, — пишет он, — служением веры и речи утверждать, что Господь и Бог мой, Твой Единородный Иисус Христос не есть тварь. Я не допущу применения этого наименования и к Твоему Духу Святому, из Тебя исшедшему и через Него посланному (ex te profecto, et per eum misso). Ибо велико у меня благоговение к принадлежащему Тебе (erga res tuas religio). Зная, что Ты один только нерожденный, а Единородный из Тебя рожден, и не намереваясь назвать Духа Святого рожденным, я никогда не назову Его и сотворенным. Я боюсь распространить на Тебя оскорбительность этого названия, которое я разделяю со всем, что от Тебя произошло. Глубины Твои, по Апостолу, Дух Святой испытует и знает и, будучи Ходатаем моим пред Тобою, изрекает Тебе неизреченное для меня. И природу Его, из Тебя через Единородного Твоего существующего, назову ли и даже оскорблю ли я именем твари? Ничто не проницает Тебя, кроме принадлежащего Тебе (nulla te nisi res tua penetrat), и глубина неизмеримого величия Твоего не измеряется никакой внешней и чуждой Тебе силой. Твое есть то, что проницает Тебя и не чуждо Тебе, что находится в Тебе, как испытующая сила. Для меня же неизречен Тот, Коего речения для меня неизреченны. Ибо, как в том, что Единородный Твой рожден от Тебя прежде времен вечных, по устранении всякой двусмысленности выражения и трудности понимания, остается одно только, что Он рожден, так и то, что Дух Твой из Тебя через Него, хотя, конечно, разумом я этого не понимаю, однако в сознании своем содержу. В понимании Твоих духовных предметов я тут… Обладая верою в свое возрождение, я не знаю, и чего не знаю, то содержу, потому что без своего сознания я возрождаюсь с действием возрождения. Но Дух не имеет меры и говорит когда хочет, что хочет и где хочет. И природу Того, причина пришествия и отшествия Которого, несмотря на сознание Его присутствия, неизвестна, как отнесу я к тварям и как измерю определением Его происхождения? Что все сотворено через Сына, Который у Тебя, Бога, был как Бог Слово в начале, об этом говорит Твой Иоанн (Ин. 1:1-3). Но Павел перечисляет все создание в Нем, что на небе и на земле, видимое и невидимое (Кол. I:16). И упомянув все, созданное во Христе и через Христа, он счел для себя достаточным относительно Духа Святого сказать только то, что Он — Дух Твой. Вместе с этими, особо избранными Тобою мужами, я останусь об этом при том убеждении, чтобы, как не говорю, согласно им, о Твоем Единородном Сыне ничего, превышающего понимание моего ума, а только то, что Он рожден, так точно, согласно им, и о Духе Святом не говорить ничего, превышающего суждение человеческого ума, а только то, что Он — Дух Твой. Я не буду предаваться бесполезному спору из-за слов, но буду держаться твердого исповедания неотложной веры» (ib.,. XII, 55—56)166.
Как показывают только что приведенные слова Илария, для него было совершенно ясно, что Дух Святой не произошел из ничего, подобно прочим тварям, путем творческого акта Божественной воли. Он говорит, что никогда не назовет Его тварью, и приводит для этого ряд оснований, которые получили более подробное развитие в позднейших трактатах о Духе Святом, направленных против духоборцев. Его первое основание состоит в том, что Дух Святой, будучи Духом Бога, есть принадлежность Бога — res naturae ejus, а в Боге, как это разъяснено Иларием, res naturae совпадает с самой Его природой (ib., VIII, 22— 24). Как принадлежащий к природе Бога, Дух имеет и свойства этой природы. А прилагать наименование твари к вещам, относящимся к природе Бога, не только неправильно, но и оскорбительно для Бога, а потому и не допускается благочестивым чувством благоговения к Богу.
Божественная природа Духа Святого видна даже из того, что Он испытует и знает бесконечные глубины Божия величия, что совершенно недоступно твари по ее ограниченности, в силу которой она не может расшириться до познания бесконечного. Но и Сам Дух для тварного человеческого ума есть существо неизреченное и непостижимое, потому что, ходатайствуя за нас перед Отцом, Он изрекает за нас то, что неизреченно для нас самих.
Дальнейшее основание указывается Иларием, без ясной, однако, формулировки, в господственной природе Духа, в Его самовластности. Он говорит, когда хочет, что хочет и где хочет. Его наитие или отступление ощущается, но причина того и другого недоступна пониманию. Эго именно и есть то, что под термином όμοούσιος приводилось впоследствии по почину Каппадокийцев в доказательство Божественной природы Духа.
Наконец, последним основанием для признания Божественной природы Духа Святого служит то, что Он не указывается в числе творений, созданных в Сыне и через Сына, ап. Павлом, перечисляющим творения Слова.
Основания, приводимые Иларием в процитированных параграфах XII книги трактата о Троице в доказательство Божественной природы Духа Святого, нужно дополнить двумя аргументами, в основе которых лежит крещальная формула. При посредстве этой формулы, включающей в себя и Духа Святого, верующие возрождаются к вечной жизни и к участию в Божественной природе, а потому Дух, являющийся залогом этих благ, не может быть признаваем тварью. Он упрекает ариан, которые говорят о трех различных субстанциях Отца, Сына и Духа, разрывая единство вещей столь общих.
Но если для Илария было совершенно ясно, что Дух Святой не произошел через творение из ничего, то у него не было сомнения и в том, что Дух Святой произошел из Бога, так как никакой третий способ происхождения не мыслим (ex te profectum, ex te spiritus tuus). Но для него был совершенно не ясен самый образ Его происхождения и передачи Ему Божественной природы, в его отличии от рождения. Он не мог признать Духа Святого нерожденным, потому что нерожденным началом всего является один только Отец. Он не мог признать Духа Святого рожденным, потому что Сын есть Единородный Бог, единственный Сын Отца. Не мог признать и творением по изложенным уже основаниям. Ввиду этого, он отказывается указать или назвать способ происхождения Духа от Отца и хочет следовать примеру ап. Павла, который счел достаточным сказать о Духе только то, что Он — Божий. При этом он проводит параллель между формулировками понятия об образе происхождения Сына и Духа. Сын рожден от Отца. В этой формуле есть двусмысленность в выражении и трудность в понимании. Мы знаем, в чем они состоят: двусмысленность термина рождения внушает мысль о телесном рождении со всеми его, неприложимыми к Богу свойствами, а трудность понимания заключается в том, как природа Отца, ничего не утрачивая из Себя, целостно передается Сыну. Отрешаясь от этой двусмысленности выражения и трудности понимания, превышающего средства человеческого ума, следует удерживать одно чистое и отвлеченное понятие рождения, как непостижимого акта целостной передачи природы Родителя Рожденному. Так и в представлении о способе происхождения Духа, отбросив все непонятное, нужно остановиться на признании, что Он из Бога через Сына, или, следуя примеру Апостола, что Он — Божий Дух. Все выходящее за пределы этого ограничения он признает бесполезным спором из-за слов. Это суждение, высказанное Иларием в заключении трактата о Троице, можно признать его окончательным выводом из размышлений об этом предмете. Мы уже отметили, как близко в толковании слов Христа о ниспослании Духа Утешителя, от Отца исходящего, Иларий подходил к тому, чтобы признать способом происхождения Духа исхождение. Он говорит здесь о processio или egressio Духа Святого. Но это было высказано в виде предположения и во всяком случае не было использовано там, где речь коснулась специально вопроса о происхождении Духа. Итак, для Илария было ясно только то, что Дух Святой происходит от Бога, но самый способ Его происхождения, в отличие от творения и рождения, не был им определен в какой-нибудь установившейся формуле.
Так же неопределенны и его представления об участии Сына в акте изведения Духа Святого. Тексты Писания, в которых говорится о послании Господом Духа Святого, не отличаемом Иларием от Его происхождения, и в которых один и тот же Дух называется и Духом Божиим и Духом Христовым, как было показано, внушали ему мысль об участии Сына в изведении Духа. Но в ближайшем определении этого участия у него нет последовательности.
Есть места, в которых Иларий называет Сына Щедродателем (largitor) и Виновником (auctor) Духа Святого. Если первое наименование по своему прямому смыслу обозначает послание Духа Сыном, то во втором наименовании дана мысль о Сыне как Виновнике Духа по бытию170. В другом месте Иларий называет Виновниками Духа Отца и Сына171. Что касается вопроса, в чем именно выразилось участие Сына в изведении Духа Святого Отцом, то это участие нигде у Илария не определяется выражением a Patre et Filio, но всегда per Filium. Последняя формула, совпадающая с восточной (διά τού υίού), могла бы быть признана плодом влияния на Илария восточных отцов, если бы в самой системе Илария не было данных для ее самостоятельного возникновения. Мы уже отметили, что Иларий полагал ипостасные свойства Сына не только в онтологическом образе Его бытия — рождении, но и в Его икономической деятельности, в Его содействии Отцу в творении и искуплении, причем деятельность Отца выражается им термином ex quo, а деятельность Сына термином per quem. Очевидно, эту схему ex quo и per quem Иларий применял не только к деятельности Бога во вне, но и к Его внутренней жизни. Отсюда у него и получилась формула происхождения Духа ex Patre per Filium. Применение этой схемы особенно ясно из следующих слов Илария, направленных против ариан: «Когда они говорят, через кого существует Дух, для чего существует и каков Он, если не понравится им наш ответ, что Он существует через Того, через Кого и из Кого все, и что Он Дух Божий, дар верующим, то пусть не нравятся им пророки и апостолы»172. Следует отметить еще два места с той же формулой: «Ita ex te (Deo) per eum (Filium) sanctus Spiritus tuus est» (De Tr. XII, 56); «Patrem scilicet te nostrum, Filium tuum una tecum adorem: sanctum Spiritum tuum, qui ex te per unigenitum tuum est, promerear» (ib., XII, 57). Таким образом, Иларий называет Сына Виновником Духа Святого, поскольку Он является принципом (per quem) Его бытия. Эта формула существенно отличается от Filioque, поэтому Илария нельзя считать родоначальником этого учения на Западе. В заключение считаем необходимым отметить особо формулу происхождения Духа, почти совершенно совпадающую с восточной: «Hujus ego nominis (creationis) consortium ne in sancto quidem Spiritu tuo patiar, ex te profecto, et per eum misso» (De Tr. XII, 55), но она представляет собою случайную обмолвку, не согласующуюся с общим воззрением.
187... Легко поэтому представить, какую радость и какие надежды возбудило в нем выступление его восточных друзей на Анкирском Соборе против аномеев и провозглашение ими подобия по существу и анафематствование ими Сирмийского вероизложения 357 г., осужденного и западными. Нельзя было не видеть в этом выступлении большого шага вперед по пути сближения православных Востока с последователями никейской веры. До их полного признания его не хватало только принятия unius substantiae. И этот последний шаг казался необходимым, потому что в признании единства существа заключалась гарантия полного подобия, так как при отрицании единства по существу равенство Отца и Сына могло быть понимаемо в смысле равенства неполного, внешнего, поверхностного. Этот момент был признан Иларием удобным для выступления в качестве посредника между Востоком и Западом в целях их примирения и восстановления их общения.
...у Илария к этому времени созрел уже и самый проект соглашения. Он состоял в том, чтобы западные наряду с όμοούσιος приняли и όμοιούσιος и, истолковав όμοούσιος в смысле όμοιούσιος, сняли с никейской веры подозрение в савеллианстве, а восточные наряду с όμοιούσιος приняли и όμοούσιος и этим сняли с себя подозрение в признании Сына не вполне подобным Отцу, т. е. в полуарианстве. Разъяснению и обоснованию этого проекта он и посвятил свое сочинение «De Synodis», с которым обратился к той и другой стороне.
189...С целью познакомить западных с вероучением омиусиан Иларий приводит сначала Сирмийскую формулу 357 г., осужденную омиусианами, как и западными епископами, затем анафематизмы Анкирского Собора 358 г., посланные в Сирмию и там оглашенные, и, наконец, вероизложения Антиохийского Собора «во время обновления» 341 г., Филиппопольского Собора 347 г. и Сирмийскую формулу 351 г. против Фотина — все со своими комментариями. Первый документ имеет целью показать, что отвергается восточными, три последних должны уверить западных, что выступление омиусиан против аномеев и омиев не случайно, но является продолжением и завершением последовательно развивавшегося направления восточной догматической мысли: «Quibus adversum novam et profanam impietatem, haec conscientiae suae et adeptae jam pridem doctrinae instituta decernunt» (De Synod., 27).
Приступив к анализу указанных формул, Иларий почувствовал необходимость ввести в свой оборот новый термин — essentia. До этого, как и все западные, Иларий обходился терминами substantia и unius substantiae, что соответствовало греческому ούσία и όμοούσιος. Но при переводе формул с греческого он встретил в них два термина ούσία и ύπόστασις, которые необходимо было различать при переводе. Substantia была уже переводом ύπόστασις, а ούσία он передал самостоятельно им придуманным словом essentia, представляющим собой дословный перевод ούσία, и таким образом он первый ввел этот термин в латинскую церковную литературу. Но термины ούσία и ύπόστασις в то время, к которому относится знакомство Илария с омиусианами, еще не обособились и на Востоке, хотя в памятной записке Василия Анкирского уже заметен наклон к истолкованию ούσία в смысле общих родовых свойств однородных предметов. Но этот документ, по-видимому, не был известен Иларию. Поэтому, давая определение термину essentia, который впервые вводился в латинскую речь, Иларий поясняет, что он обозначает то же самое, что субстанция, природа и род, но под особым углом зрения, под определенным аспектом. «Essentia, — говорит он, — есть вещь, которая существует или из чего существует, и которая существует (имеет бытие) в том, что пребывает. Можно говорить об essentia, substantia naturae et genus всякой вещи. В собственном же смысле эссенцией называется потому, что всегда существует. Но это же есть субстанция, потому что вещь, которая существует, по необходимости пребывает в себе самой, а то, что пребывает, без сомнения, пребывает в роде, природе или субстанции. Итак, говоря, что эссенция обозначает природу, род или субстанцию, разумеем под нею постоянное бытие вещи, которая во всем этом пребывает». Передавая с греческого восточные вероизложения, Иларий последовательно переводит ούσία словом essentia, а όμοούσιος — словом substantia, но в своих собственных разъяснениях к ним он употребляет безразлично тот и другой термин в одном и том же смысле, как это было и на Востоке.
202...Таков план воссоединения никейцев с православными противниками Никейского символа на Востоке. Нужно удивляться тому, с какою верностью Иларий угадал потребность такого исторического момента и как правильно указал средство к ее удовлетворению. Его план не прошел в жизнь. Послание его «De Synodis», правда, было одобрено галльскими епископами на Парижском Соборе 360 г. и даже ими с своей стороны были сделаны такие же предложения восточным, но они не могли быть приняты, так как восточные в ночь на 1 января 360 г. отказались от своей программы и подписали аримино-селевкийскую формулу. Но эта, измененная под давлением правительства Констанция позиция их была не искренна и потому не прочна. Она задержала естественное течение назревших событий всего на два года. Когда с воцарением Юлиана прекратился гнет Констанция, другие люди на Востоке провели в жизнь по существу то самое, что проектировал Иларий: это был Афанасий и созванный им в Александрии Собор 362 г., затем Антиохийский Собор 363 г., а позднее утвердили это в церковном сознании каппадокийцы своими богословскими трудами.
На этом конец цитирования из исследования богословия св.Илария проф. И.В.Поповым.
Возвращаюсь к книге проф. А.Спасского «История догматических движений».
311... Теперь настало время положить прочное начало к фактическому объединению лучших церковных сил Востока с никейцами, и это великое дело выполнено было на соборе в Александрии, устроенном Афанасием в 362 году тотчас после своего возвращения.
Александрийский собор в 362 году принадлежит к числу наиболее замечательных соборов эпохи арианских движений. Значение его можно определить так: он подвел итоги всей предшествующей работе богословской мысли по раскрытию учения о Троице, решил главнейшие и трудные вопросы, выдвинутые его временем, и глубоко повлиял на последующий ход событий догматической истории, преднаметив тот путь, по какому они направились. Но его главная заслуга состояла в том, что он воскресил для восточной половины церкви почти уже забытый здесь никейский символ и дал сильный толчок тому течению в рядах церковных деятелей Востока, которое в конце-концов привело их всех под знамя этого символа.
315...Главнейшим предметом, каким занялся александрийский собор, был старый вопрос о значении терминов «ούσία» и «ύπόστασις». Том Афанасия к антиохийцам дает понять, что и самая цель собора заключалась не в чем ином, как в примирении этих давнишних недоразумений. Несмотря на мрак, окружающий внутреннюю деятельность собора, источники еще дают возможность понять, что решение этого вопроса не прошло без горячих споров. Большинство членов собора состояло из представителей старшего поколения никейцев, желавших упорно отстаивать старое воззрение на Троицу, как одну ипостась. Было, по-видимому, предложено еще раз заменить никейский символ известной сардикийской формулой, провозглашавшей одну ипостась в Отце и Сыне. Молодая группа омиусиан энергично восстала против этой попытки. Она потребовала исключения самого слова: όμοούσιος из символа на том основании, что он не приносит никакой пользы выяснению дела вследствие неизвестности его эллинскому языку и замены его термином: ὃμοιος κατ΄ ούσίαν для того, чтобы яснее выразить учение о трех ипостасях.
….слово: όμοούσιος в смысле: μία ύπόστασις и три ипостаси были признаны одинаково православными. Термин: όμοούσιος победил, но каждая партия осталась со своим пониманием его.
...Последний вопрос, каким занялся александрийский собор, было выяснение учения о Св. Духе. Этот пункт обозначал собой новый поворот в догматических движениях времени.
316...Что же касается до богословской науки предшествовавшей эпохи, то общее правило, царившее в ней, можно выразить в таком тезисе: что сказано о Сыне, то нужно думать и о Духе. Оба ведущих учители III-го века, Тертуллиан и Ориген, прямо переносят на ипостась Духа все те выводы, какие устанолены и о существе Сына-Логоса. То же самое наблюдаем и в IV веке: арианство, учившее о тварной природе Сына Божия и Духа Св. могло понимать Его только, как творение и притом низшего второстепенного разряда. Со стороны никейской на вопрос о Духе обратил внимание уже только в конце 50 — х годов IV века св. Афанасий и в своих трех письмах к Серапиону тмуитскому дал исчерпывающее исследование о Нем, ставшее образцом для последующих писателей. Предлежавшая ему задача облегчалась уже тем, что он направлял свое сочинение не против арианства в его чистом виде, а против тех, которые отступили от арианского учения о Сыне Божием, но только держались неправильных мнений о Духе, впадая, таким образом, в логическое противоречие. Аргументация Афанасия проста: если по свидетельству Писаний Дух представляет Собой нечто самостоятельное в Св. Троице, если Он не может быть причислен к тварям, если Он обладает божественными свойствами и является источником освящения, делая других тварей причастными Божескому естеству, то Он «не отделим от Св. Троицы (I, 33)», собственен (ἲυιον) Сыну и Отчей сущности (I, 23. 25)», «составляет одно с Отцом и Сыном (I, 25)». Учащие о тварности Духа «разделяют и разлагают Троицу», подвергают опасности самое учение о Сыне (I, 3). В едином Божестве ничего не может быть чужого и инородного, и потому существует «одна святая и совершенная Троица, познаваемая в Отце, Сыне и Св. Духе (I, 2)».
Определение александрийского собора о Св. Духе, прошедшее также не без споров, составлено под непосредственным влиянием Афанасия. Оно слагается из двух половин: отрицательной и положительной: 1) прежде всего от желающих присоединиться требовалась анафема на утверждающих, что Дух Св. есть тварь и 2) затем признание, что «Дух Св. не отделен от сущности Христовой (§ 3)», «Духа-не чуждого, но собственного сущности Сына и Отца и нераздельного с Ними (§ 5)».
317...Рассматриваемый в общем александрийский собор 362 г. должен быть отнесен к числу крупнейших фактов догматической истории IV-го века. Своим восстановлением авторитета никейского собора и провозглашением его символа неизменным образцом веры он оживил начавшую было тускнеть память о никейском деле и заставил многих глубже вдуматься в него. А своим истинно христианским отношением к приходящим из ереси и особенно официальным признанием трех ипостасей он устранил важнейшее теоретическое препятствие к примирению, открыв свободную дверь для всех желающих возвратиться под знамя 318-ти отцов. Догматический вопрос он упростил до последней степени: он свел его к двум пунктам-к признанию никейского символа (т.-е. Божества Сына) и к отрицанию тварности Духа, облегчивши и отчасти преднаметив дальнейший ход богословской мысли.
331...Весной 365 года последовал рескрипт, в законодательном порядке определявший религиозную политику Валента. Распоряжение императора приказывало городским начальствам под страхом тяжелых наказаний изгонять из городов епископов, низверженных при Констанции и восстановленных Юлианом. В Антиохии выполнение указа произошло на глазах самого Валента; Мелетий должен был удалиться в ссылку, Павлина же император пощадил «по причине чрезвычайной богобоязненности этого мужа», и, таким образом, церковь формально возвратилась к тому положению, в каком оставил ее Констанций пред своею смертью. Неожиданный удар, затронув слегка никейцев, главною своею тяжестью павший на омиусиан уже вследствие только их сравнительной многочисленности, вызвал у них энергичный протест, повлекший за собой ряд важных событий. «Теснимые более страхом, чем насилием», омиусиане разослали послов в разные города, составили соборы в Смирне, Писидии, Исаврии, Памфилии, Ликии в Лапсаке и выработали общий план действий. Искать помощи на Востоке было не у кого, между тем годом ранее западный император Валентиниан принял их благосклонно, и они решились обратиться к нему, а вместе и к западным епископам, за поддержкой. Три посла, Евстафий севастийский, Сильван тарский и Феофил костовальский отправились в Медиолан, резиденцию Валентиниана, с целью лично объяснить ему свое положение. Но, к несчастью, Валентиниан только что пред приходом их ушел на войну в Галлию, путешествовать же вслед за ним за Альпы послы были не готовы. В этих трудных обстоятельствах возможен был только один исход-просить о помощи папу Либерия. Послы прибыли в Рим, но здесь условием общения sine qua non поставлено было принятие никейского символа. Послы колебались недолго. Объяснив слово."единосущный» в смысле «подобия по существу (όμοιούσιος), они представили письменный «свиток» папе, текст которого сохранился до нашего времени. Обосновав свои полномочия указанием на бывшие в разных восточных провинциях соборы, они заявляют, что «держат и хранят кафолическую веру, утвержденную на святом никейском соборе 318-ти отцов и пребывающую непрерывно доныне чистою и непоколебимою, ту веру, в которой свято и благочестиво принимается единосущие; вместе с упомянутым собором и мы собственною подписью удостоверяем, что ту веру держали, держим и храним до конца». Основываясь на этой вере, они анафематствуют прежде всего Ария и Савеллия, затем фотиниан и маркеллиан, и в особенности исповедание, читанное на ариминском соборе, принесенное из Ники фракийской и подписанное в Константинополе епископами. Изложив никейский символ, они заканчивают просьбой к папе