Но догматическая деятельность константинопольского собора не ограничивалась одним только изложением учения о Св. Духе. Григорий Богослов ясно свидетельствует, что собор пересмотрел никейский символ, дополнив и исправив его. «Сладкий и прекрасный источник древней веры, — говорит он на своем иронизирующем языке, — проповеданный в Никее, как видел я, возмущен был солеными потоками учений». — Самая мысль о пересмотре и дополнении никейского символа вовсе не могла представляться о.о. константинопольского собора так странной и неосуществимой, как это нам кажется на первый взгляд. Запад, в богослужебной практике которого продолжал сохраняться апостольский символ, мог безразлично смотреть на это. Египет и Александрия, как из уважения к памяти Aфaнасия, так и для поддержания своего влияния в церкви, естественно, должны были смотреть на никейский символ, как на нечто неизменное, раз навсегда данное. Иначе дело обстояло на Востоке. Символьное творчество, начавшееся с 352 года в различных поместных церквах, показывает, что здесь не связывали никаких мистических предубеждений относительно древне-принятого текста. Старые вероизложения здесь спокойно исправляли и дополняли, вовсе не думая этим наносить оскорбления памяти отцов, и приходили иногда к результатами аналогичным константинопольскому символу. Мелетий антиохийский и Евсевий самосатский, — эти главные руководители новоникейской партии, — дали новые, вновь пересмотренные символы, один — антиохийской церкви, другой — месопотамской. Нельзя сказать, чтобы и никейский символ на всем протяжении от 325 года до 380 года оставался неприкосновенным: выше мы указывали, что омиусиане в своем списке никейского символа, представленном папе Ливерию, опустили слова «έκ ούσίας». Неудивительно, поэтому, если и о.о. константинопольского собора не чувствовали ни малейшего смущения, принимаясь за переработку никейского символа и желая πλατύτερον изложить свою веру. Преемники тех людей, которые заявили себя необыкновенным символьным творчеством в противоположность этому символу, они научились ценить не букву, а смысл, и считали «неблагоразумным делом» (Григорий Богослов) привязываться к одному тексту; понятно также, почему они «уловили» и тех, которые сначала были противниками их. Нужда в пополнении никейского символа чувствовалась вовсе не ко времени халкидонского собора: духоборчество, маркеллианство, аполлинарианство тогда уже утратили свою остроту и даже прекратили свое существование; возникшие же вновь заблуждения-несторианство и монофизитство-требовали не пополнения символа, а особого вероопределения, какое и было сделано халкидонским собором. Напротив, именно к 80-м годам IV века, когда учение о св. Троице достигло окончательной победы во всей церкви, неполнота никейского символа должна была сознаваться сильно, и мы видели, что уже Василий Великий говорил об этом. Борьба против появившихся после никейского собора непризнаваемых церковью учений началась очень рано: против Маркелла уже направляются антиохийские формулы 341 г. и большинство вероизложений реакционных соборов времени Констанция, аполлинаризм косвенно осуждается в переботанных символах апостольских постановлений, антиохийском и так наз. Ἐρμηνεία. Афанасия и др. Торжество православного учения о Св. Троице, единогласно провозглашенное константинопольским собором, требовало новее и подробнее (πλατύτερον) изложенной веры, которую он, действительно, и издал. С другой стороны, мы уже упоминали, что никейское вероизложение не было символом в собственном смысле, а представляло собой скорее вероопределение, μάθημα, как он и называется в некоторых документах; что же касается богослужебной практики, оглашения и крещения, то он прямо был не применим здесь, так как не содержал необходимых членов о церкви, крещении, воскресении мертвых и будущей жизни. Новыя рецензии местных символов в никейском духе, предпринятые отдельными восточными церквами, имели своею целью ввести важнейшие пункты никейской веры в богослужебную практику. На одной линии с этими рецензиями стоит и константинопольский символ. Мы не думаем, чтобы константинопольский собор, исправляя и дополняя никейское вероизложение, хотел совсем устранить последний и заменить его своим. Никейский символ, как образец веры, должен оставаться непоколебимым. Цель собора была другая. Извлекши из никейского символа все, что было в нем лучшего и истинного в догматическом отношении, пополнив его необходимыми поправками для устранения возникших после него лжеучений и присоединив к нему необходимые члены, встречающиеся в каждом крещальном вероизложении, он хотел создать такой символ, который одновременно совмещал бы в себе и все важнейшие догматические истины богословия и все главные пункты веры и, быть может, думал объединить около него все восточные церкви.
|
|
|
|
420...Подведем теперь итоги всему сказанному о происхождении константинопольского символа.
|
|
1.Так называемого Епифаниевского символа никогда не существовало в качестве особой редакции; в относящемся сюда месте «Анкората» первоначально стоял никейский символ, интерполированный неизвестным лицом посредством вставок всех выражений, отличающих константинопольское вероизложение от никейского, — вероятно, уже после Халкидонского собора.
2.Свидетельства Григория Богослова, присутствовавшего на самом соборе, показывают, что константинопольские отцы исправляли никейский символ и изложили учение о Духе Св. с опущением термина «Бог», т.е., в том виде, в каком оно и встречается в константинопольском изложении.
3.Анализ константинопольского символа дает ясно видеть, что учение о Сыне и Духе Св. в нем разработано в ново-никейском направлении и что все его содержание вполне соответствует тем данным, какие сохранились о деятельности этого собора.
..судьба константинопольского символа была тесно связана с историей составившего его собора, а этот собор получил признак вселенского только на халкидонском соборе 451 года...
424...очевидно, что константинопольское вероизложение не было ни «апокрифом», ни «подлогом». Оно, действительно, составлено было о.о. константинопольского собора и не скрывалось где-нибудь в патриарших архивах, а продолжало свое существование в восточных церквах и самом Константинополе до окончательной и полной победы на Халкидонском соборе.
Примечания.
2446...Завершительное значение каппадокийской теологии (учения о Боге едином по существу и трех Ипостасях Его) в области тринитарных споров особенно ярко проглядывает в том, что она не только упрочилась в восточном богословии, но и проникла на Запад и здесь достигла окончательного господства, положившего конец прежним недоразумениям. Уже Иларий своими разъяснениями положительного смысла восточного консервативного богословия, всегда казавшегося Западу подозрительным, очистил здесь почву для постепенного усвоения его западным богословием. Переводная деятельность Руфина и Иронима, коснувшегося главным образом Оригена и частью каппадокийцев, ознакомили Запад с той основой, на какой развивались догматические споры Востока, и окончательным результатом их. Но еще ранее переводнической деятельности Руфина и Иронима, уже на Амвросии медиоланском наблюдаются сильные следы влияния каппадокийской теологии. Он говорит о substantia dei, а не patris (de fide III, 14); proprietas (ίδίοτης) Сына он постоянно определяет, как generatioγέννησις (IV, 8. 9 и др.) и όμοούσιος истолковывает, как personarum distinction et unitas naturae (III, 15). Применение числа к Троице он также отрицает (diversitas plures facit, unitas potestatis excludit numeri quantitatem, quia unitas numerous non est, sed haec omnium principium — 1, 2). В книгах его о Св. Духе наблюдается прямые заимствования из сочинений Василий Великого (См. Самуилов, cit. op., стр. 91—97, прил. Н). Еще яснее принципы каппадокийцы теологии отразились на Августине, несмотря на всю западную оригинальность его. Свое учение о Боге в Его существе он так же как и каппадокийцы построяет на почве неоплатонической (См. Loesche, De Augustino plotinizante in doctvina de Deo disserenda, Jena, 1880 и Zeitschr, f. kirche. Wissensch. Uhd kirch. Lesen, 1884, ss. 337—346; Grandgeorg. St. Augustin et le neoplatonisme, Paris, 1896) и прямо употребляет и притом на греческом языке их основную формулу: μία ούσία, τρεῖς ύπόστασεις(De trin. V, 8). Сущность Божия проявляется в трех лицах, различающихся между собой не по субстанции, a no relative ad invicem (σχέσις)-по взаимному отношению: Отец рождает, Сын рождается и Дух св. исходит от Отца и Сына (de trin. VII, 5, 7; V, 14). Три лица суть образы бытия (Τρόποι ύπάρξεως) одной и той же сущности Божией и потому не вносят никакого разделения в него (Ср. Dorner. Augustinus, Berlin, 1873, ss. 22 fgg. 28); «trinitas, — говорит Августин языком каппадокийцев, — propter proprietatem personarum et unus deus propter inseparabilem divinitatem..., cum de singulis quaeritur, unusquisque eorum et deus et omnipotens esse respondiatur, cum vero de omnibus simul, non tres dii vel tres omnipotentes, sed unus deus omnipotens de civ. Dei, XI, 24). Кратким выражением этой созданной каппадокийцами и пересаженной в западное главным образом Августином теологии и явился так наз. символ: Quicumque, возникший в 5 столетий в Южной Галлии и затем постепенно вошедший в обиход всей Западной церкви (Текст см. у Hahn'a, cit. op. § 150, ss. 174—177; ср. A. Harnack, Lehrb. d. Dogmeng. II, 3 Anfl., s. 297; anm.). Ложно приписанное этому символу имя Афанасия александрийского, под которым он известен был на Западе, в действительности указывало на исторический источник излагаемого в нем учения.
Закончив изложение повествования о Тринитарном догмате и его развитии в первые 4 века, проф.А.Спасского, перехожу к рассмотрению богословских возрений святых Капподакийцев, так как их излагает православный преподаватель духовной академии, профессор И.Попов в конспекте своих лекций по патрологии.