Ориген и Афанасий, опиравшиеся, как мы видели, тоже на неоплатоническую философию, не только достаточно, но, можно сказать, в совершенстве раскрыли взаимные отношения между первой и второй ипостасями Св. Троицы, и каппадокийцам оставалось только воспользоваться богатым материалом, собранным в этой области. Но специфические свойства Св. Духа продолжали быть не вполне определившимися. Установленное каппадокийцами «исхождение от Отца», как личное свойство Духа, говорило лишь о положении Его внутри божественной Триады, но еще ни мало не выясняло Его действий в мире и человеке. И здесь на помощь христианскому богословию пришел неоплатонизм с его учением о мировой Душе. Среди сочинений, приписанных Василию Великому, сохранился небольшой отдел о «Духе»; достаточно сопоставить его с соотносящимися местами из Еннеад Плотина, чтобы видеть здесь взаимную связь и зависимость.
372...Новая теология, разработанная каппадокийцами, несмотря на все ее преимущества, не могла сразу же рассеять тех недоразумений, которые десятилетиями накопились в этой области между Востоком и Западом. «Три ипостаси» восточных по-прежнему оставались подозрительными в глазах Запада, и как ни много было сделано прошлой историей для взаимного сближения, обвинения в арианстве по адресу Востока все еще не прекращались на Западе. С другой стороны, Маркелл был жив, и продолжавшаяся связь с ним старшего поколения никейцев будила в душе восточных невольные сомнения в правильности их учения об одной сущности или ипостаси порождала старые опасения пред савеллианством. В одном письме Василий горько жалуется на то, что западные многократно «сверху и снизу (ἂνωχαι' χατω)» анафематствовали Ария, а о Маркелле все еще не произнесли определенного суждения. Каппадокийцы сами глубоко понимали эту разницу, отделявшую их от Запада и старшего поколения никейцев. «Когда мы, — пишет Григорий Богослов, — благочестиво у потребляем речения: одна сущность и три ипостаси, первым означая природу Божества а вторым свойства трех ипостасей, а западные (παρα' τοῖς `Ιτα'λοις), по бедности своего языка и по недостатку наименований, не могут различать сущности и ипостаси и потому заменяют слово ипостаси словом лица, чтобы не подать повода думать, что они признают три сущности, то что же еще из этого получается? Нечто весьма достойное сожаления... Произошло то, что в выражении: три лица открыт савеллианизм, а в выражении три ипостаси- арианизм. А по мере того, как с каждым днем присоединялось еще нечто огорчительное, настает опасность, что вместе с слогами расторгнутся и концы вселенной».
И действительно, недоразумения между Востоком и Западом не ограничивались одной теологией. Сам Василий хорошо понимал, что прошлое новоникейцев за очень немногими исключениями, как в глазах самого Афанасия, так и в суждении Запада было не совсем чисто. Они были преемниками тех людей, которые участвовали в изгнании Афанасия и других никейцев и веру, изложенную в Никее, старались заменить своими изложениями. Лишь долгий и трудный исторический опыт научил их, — и то не всех, — глубже ценить исключительную важность единосушия для выражения церковного учения о Св. Троице. Значительная часть их находилась в общении с омиями и рукоположена была Акакием, некоторые из них значились в списках лампсакского собора и его антиникейских решениях. И теперь еще у многих из них догматические воззрения были смутны, неопределенны, — стоявшие на перепутье от савеллианства к арианству, — и окончательное присоединение их к православию было лишь исторической задачей, а не наличным историческим фактом.
Два эти мотива и были главными руководящими нитями предпринятого Василием плана для объединения Востока и Запада. Оправдать веру восточных, быть признанными от старших за православных, а не за обращающихся из ереси, достигнуть одобрения от них не только в настоящем, но и в прошлом, поскольку оно было светлым явлением и вызывалось чистыми намерениями, — вот великие цели, поставленные Василием и осуществленные сношениями его с Западом.
373...Мысль Василия заключалась в том, что несколько западных епископов осторожных и умеренных (пример Люцифера, этого фанатического ревнителя, был памятен для всех) без огласки прибудут на Восток, ознакомятся с положением дела и вступят в общение с теми из здешних епископов, которых признают правоверующими. Авторитет Запада, в котором на Востоке никто не сомневался, даст возможность народу примкнуть плотнее к нескольким отдельным епископам, а среди высшей иерархии возбудить корпоративный дух и, таким образом, восточная церковь явится фактически, как сплоченное единство, и для самих противников окажется внушительной силой, способной оказать давление и на самое правительство.
387...Хотя Василий и не дождался этого окончательного торжества никейского символа в церкви, тем не менее заслуги его в истории догматических движений второй половины IV века несомненны. С самого начала своей деятельности поставив целью объединить около себя разрозненные партии Востока, поднять их жизнедеятельность и направить их по тому пути, куда влекла их вся история, он неуклонно во всю свою жизнь стремился к достижению ее. Благодаря его неустанной энергии и трудам, преодолевавшим все препятствия, пропасть, вырытая прошлым между Савеллианствующим Западом и Александрией и арианствующим Востоком, стала пополняться, пока наконец не был перекинут чрез нее прочный мост. Григорий Нисский сравнивает его с Моисеем, выведшим народ еврейский из рабства египетского в землю обетованную. В этом сравнении есть доля правды. Начав свою деятельность среди разлагавшихся догматических партий, он вложил в них новыея силы и из омертвевших обломков смог создать твердое здание, ставшее опорой торжества никейского символа на Востоке и подорвавшее здесь последние устои арианства. Это великое дело, составлявшее главную задачу его времени,он выполнил и по всей справедливости наследовал в истории церкви имя Великого. Зарю нараждавшейся победы он еще видел; смерть Валента он пережил и умер, оплакиваемый всеми, 1-го января 379 года.
Константинопольский собор 381 года.
392...Необходимость упорядочения восточных дел и забота об устройстве константинопольской церкви побудили Феодосия созвать в своей столице собор. Уже эта самая цель собора достаточно объясняет то, что для составления его призваны были только восточные епископы. В мае 381 года он был открыт.... Ни об одном соборе не сохранилось так мало сведений, как об этом. Символ, приписываемый ему, в настоящее время, подвергается сомнению. Все, что наука имеет относительно константинопольского собора, сводится лишь к известиям, сообщаемым Григорием Богословом, очевидцем собора и его деяний, в своей автобиографии (De se ipso) и нескольким речам, к кратким указаниям историков V века (Сократа, Созомена и Феодорита) и канонам, принадлежащим этому источнику....Но при всем недостатке подробных известий о соборе, внутрений ход его занятий может быть восстановлен с достаточной полнотой.
...Повидимому, первый вопрос, каким занялся собор, было рассмотрение догматических воззрений противников и осуждение их. Об омиях, евномианах, аполлинарианах и маркеллианах (савеллианах) не могло быть никаких споров: их учение бесповоротно было осуждено уже ранее общим сознанием церкви, и нужно было только констатировать самый факт их осуждения. Но существовала одна партия, присоединение которой казалось собору весьма желательным: это-македониане.
В правление Валента они почти не различались на Востоке от «христиан, следовавших учению никейских отцов, так что по городам смешивались с ними, как с единомысленными, и находились во взаимном общении». Поводом к отделению их от ново-никейской; партии послужила смерть Валента и закон Грациана, возвращавший епископов из мест их изгнания. Некоторым из них удалось завладеть своими церквами, и, благодаря этому, у них снова возникла мысль о возможности играть самостоятельную роль в обще — церковной жизни. Они решили более резкою гранью отделить себя от никейцев и, съехавшись на собор в Антиохии карийской (379 г.), постановили называть Сына не единосущным Отцу, как это прежде признавали после договора с Ливерием, но подобосущным, т.е., возвратились на свою старую позицию. Другие же и большая часть их партии, осудив их за сопротивление и любовь к спорам, отступили от них и еще тверже присоединились к никейцам.
396...Григорий признан законным епископом Константинополя.
398...Египетские епископы предъявили Григорию обвинение, что он занял кафедру вопреки канонам, запрещающим переходить из одной церкви в другую. Критический момент настал для Григория: хорошо сознавая, что он является единственной причиной разделения между восточными и египетскими епископами, он решился пожертвовать собой ради мира. Как пророк Иона, он готов броситься в море, чтобы спасти весь корабль-и удалился с собора и из Константинополя. Он не сумел угодить ни той, ни другой стороне и собор восточных отказ его от кафедры «почтил беспрекословным согласием». На константинопольскую кафедру был избран Нектарий «муж сенаторского рода», исправлявший тогда должность претора в Константинополе.
399...Около 9 июля 381 года собор окончил свои заседания. В докладе императору об окончании собора епископы приносят ему благодарность за то, что он сделал для упорядочения церковного мира и утверждения правой веры. О занятиях собора они извещают, что прежде всего они восстановили взаимное согласие между собой, потом издали краткие определения (συντόμους ὃρους) в которых утвердили веру никейских отцов и осудили появившиеся после него ереси. Затем, для восстановления правильного порядка рукоположений и церковной дисциплины установили каноны. Прилагая список всего сделанного собором, они просят императора особыми грамотами утвердить определения его.
Константинопольский собор представлял собой полное выражение восточного богословия и восточных интересов. Уже то одно, что на собор председательствовал Мелетий и потом Нектарий, а не Тимофей александрийский, — было знамением времени. Александрийские притязания отвергнуты им были во всей силе. Не говоря уже об осуждении Максима Циника, особым правилом собор постановил, что александрийский епископ должен управлять церковными делами только в Египте. И по адресу Запада он дал сильный отпор: вопреки всем стараниям Рима в пользу Павлина — Флавиан был поставлен на антиохийскую кафедру и на все попытки папы подчинить себе Восток он ответил постановлением: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести после римского епископа, так как Константинополь есть новый Рим». Ничего более обидного нельзя было придумать для Рима (а также и для Александрии), чем это правило. Оно, конечно, не было принято римской церковью.
400... В связи с деятельностью собора 381 года стоит вопрос о происхождении Константинопольского символа веры. Из всех многочисленных вероизложений, в таком обилии порожденных четвертым веком, константинопольскому символу принадлежит исключительное положение: только он может быть назван вселенским символом в подлинном и точном смысле этого слова. Не только местные символы веры, которыми была так богата древняя церковь, но и никейское изложение, с таким упорством достигшее победы к концу IV века, должны были постепенно уступить свое место, и теперь константинопольский символ является не только господствующим, но и официальным символом у всех христианских исповеданий, несмотря на все разнообразие их догматики. Традиция, укрепившаяся в церкви со дней Халкидонского собора и приписывавшая происхождение его собору 150 отцев в Константинополе при императоре Феодосии Великом, прочно держалась в науке до конца XVIII века. Первое, что поколебало эту традицию в ученом миpe и возбудило сомнение в ней, было наблюдение, сделанное еще Тильмоном, что из двух символов, помещенных в конце сочинения Епифания кипрского «Анкорат», один представляет собой чрезвычайно-близкую аналогию символу, известному под именем символа константинопольского собора, а так Анкорат, по собственному указанию его автора, был закончен около 373/374 года, то для всех стало ясным, что если константинопольский собор и действительно издал какой-нибудь символ, то во всяком случае не новый, а уже готовый, находившийся в церковном употреблении за 7—8 лет до созвания его. Мысль Тильмона была подхвачена известным исследователем символов Каспари и английским ученым Хортом, развита с большим знанием дела и ученым авторитетом и теперь предлежит нам в качестве целой теории о происхождении константинопольского символа, лучшим изложением которой является статья проф.. А. Гарнака, напечатанная в Real-Encyclopädie für ргоtestanische Theologie und Kirche. Даже независимо от существования символа у Епифания, — говорит А. Гарнак, — можно утверждать, что Константинопольский собор не составлял и не мог составлять подобного символа. Собор не был вселенским и определения его не были признаны всей церковью. В древнейших кодексах его правила не встречаются и когда они появляются впервые на свет, они в древних списках присоединяются к правилам Халкидонского, 4-го вселенского собора, — факт, показывающей, что всеобщего церковного признания константинопольский собор достиг только с половины пятого века. Среди всех немногих памятников, оставшихся после этого собора, символа и не встречается и современные ему известия ничего не говорят о нем. Первое правило его гласить: «вера 318 отцев, собиравшихся в Никее вифинской, да не отменяется, но да пребывает господствующей (μένειν κυρίαν), и историки Сократ, Созомен и Феодорит говорят только об утверждении Никейского символа. Еще важнее, что Григорий Богослов, лично присутствовавший на соборе, в пространном своем письме, написанном к Кледонию по вопросам веры, упоминает только о никейском символе, хотя и сознает недостаточность его в учении о Духе. Запад высказал не мало упреков по адресу константинопольского собора, но среди этих упреков мы напрасно стали бы искать указания на какое-либо пополнение никейского символа или замену его новым со стороны собора, — тяжкое преступление, которое не могло бы остаться незамеченным со стороны западных, — да и сами восточные в своем послати 382 года указывают только на никейский символ, как на вполне достаточный для крещения. Третий вселенский собор, собиравшийся в Ефесе в 331 году, в первом же заседании своем прочел никейский символ и внес его в свои акты; ни о каком другом символе он не знал; тоже наблюдается и на разбойническом соборе 349 года. Итак, за все время от 381 до 451 года, когда, на Халкидонском соборе впервые провозглашен был символ 150 константинопольских отцов, не наблюдается ни одного следа существования этого символа, ни на Востоке, ни на Западе, ни у церковных, ни у еретических писателей. К этим внешним основаниям присоединяются и внутренние. Сравнение константинопольского символа с никейским показывает, что, не говоря уже о 3-ем его члене, содержащем учение о Духе Св., он совершенно отличен от него и в первых двух частях, и вообще покоится на каком-либо другом основании, хотя и вмещает в себе часть подлинно — никейских выражений. В нем совсем опущены следующие слова никейского символа: τοῦτ΄ έστίν έκ τῆς ούσίας τοῦ πατρός, θεοῦ, έκ θεοῦ, τά τε έν τῷ ούρανῷ καί τά έν τῇ γῇ (2 чл.) и анафематизмы; 2) добавлено: ποιητήν ούρανοῦ καί γῆς (1 чл). πρόπᾲντων τῶν αίώνων (2 чл.), έκ τῶν ούρανῶν к слову «сошедшего», έκ πνεύματος άγίου καί Μαρίας τῆς παρθένου (от Духа свята и Марии Девы), к слову «вочеловечившегося», σταυροθέντα τε, ύπερ ήμῶν έπί Ποντίου Πιλάτου καί (распятого за нас при Понтийском Пилате и) пред словом «страдавшего», κατά γραφάς (по писаниям) после «воскресшего в третий день», καί καθεζόμενον έκ δεξιῶν τοῦ πατρός (и седящего одесную Отца) после «взошедшего на небеса»; πάλινμετά δόξης (опять со славой) к словам «имеющего прийти»; οὗ τῆς βασιλείας ούκ ἒσται τἑλος (и царству которого не будет конца) 3): наблюдаются также непонятные различия в положении отдельных слов и их взаимной связи: в 1-м члене слово «ποιητήν» (творца) перенесено на другое место; «μονογενή» (единородного) присоединено к выражению «Сына Божия», как приложение и с членом; вместо «γεννηθέντα έκ τοῦ πατρός» (рожденного от Отца) поставлено «τόν έκ τοῦ πατρός γενθέντα»; все члены христологической части символа за исключением σταυρωθέντα соединены между собой частицей καί (и); наконец, в 3-м члены выражение никейского символа «καί είς τό πνεῦμα τό ἂγιον» (и в Духа святого) переставлено в «καί είς τό ἂγιον πνεῦμα» Общий результат этого сравнения может быть выражен в следующих цифрах: 4 опущения, 10 прибавок и 5 стилистических изменений, так что из 178 слов константинопольского символа только относительно 33 можно более или менее основательно предполагать, что они заимствованы из никейского символа: все остальное взято откуда то со стороны. Всякий внимательный читатель при виде такого положения дел не будет уже утверждать, что константинопольский символ есть только модифицированная рецензия никейского и придет к несомненному заключении, что или в основе его лежит какой-либо другой символ или он сам представляет собой совершенно особый символ, только с никейскими вставками. И именно указанные небольшие отклонения константинопольского от никейского доказывают это. Те или другие большие прибавки можно еще так или иначе обяснить, но есть исключения, заслуживающие особенного внимания. Таково прежде всего опущение слов: «т.е., из сущности Отца» «Бога от Бога». Мыслимо ли это, чтобы более, чем 100 никейски убежденных епископов на собор, созванном в то время, когда арианство было еще сильно, — большая часть из которых давно уже сражалась под знаменем никейского символа, — решилась изгладить из символа важнейшие его выражения? И кто может успокоиться на возможной уловке, что они удержали όμοούσιος и зачеркнули однозначущее с ним слово? Никто еще в течение всего промежутка от 325 года до 381 не осмеливался произвести какое-либо сокращение никейского символа, и тем более не мог сделать этого собор, так единодушно провозгласившей неизменное торжество его. К такому же отрицательному выводу ведут и две прибавки: πρό πάντων τῶν αίώνων и κατα γραφάς. Нужно помнить, как никейские отцы боялись внести какой-либо временный момент во взаимные отношения Отца и Сына, так как он всегда мог подать повод к злоупотреблениям и они решительно устранили их при переработке Евсевиева символа, как слова неуместные. И если бы теперь константинопольский собор снова внес эти слова в церковный символ, то этим самым он не оправдал бы всех тех искажений и перемен никейского символа, какие были предпринимаемы ранее его противниками? Точно также и выражение «по писаниям», особенно после споров, наполнявших собою последние годы Констанция, стало сомнительным и искренний никеец никогда бы не мог одобрить его внесения в символ. Но наиболее важныя недоумения вызывает собой третья часть константинопольского символа, трактующая о св. Духе. Мы видели, что собор с особенным вниманием отнесся к явившимся на его заседания противникам учения о единосущии Духа с Отцом, долго убеждал их присоединиться к никейскому символу и, когда все старания его не увенчались успехом, он осудил их, как отказавшихся признать никейскую веру. Также «очевидно и то, что догматический тон, изданный собором, хотя он и не дошел до нашего времени, содержал в себе полное признание единосущия Духа с Отцом и Сыном». Но каковы же предикаты, придаваемые Духу в константинопольском символе? Он не выражает ясно Его единосущия и удовольствуется выражениями: «господствующей (τό κύριον), животворящий, от Отца исходяпцй, со Отцом и Сыном споклоняемый и сславимый, говоривший чрез пророков». Правда, все эти слова могут быть легко истолкованы в смысле единосущия, но прямо и точно они его не заключают в себе. Для начала 60 — х годов и в противовес грубому арианству они были достаточны, но к 380 году, когда продолжали раздаваться энергические нападки на учение о единосущии Духа, мог ли собор ограничиться только этими общими фразами? Разве и пневматомахи этого времени не учили, что Дух есть Господь и животворит? разве и они не могли принять тезиса о споклонении и о спрославлении Его с Отцом и Сыном? Формула, содержащаяся в константинопольском символе, никогда бы не могла закончить споры о св. Духе и не повлекла за собой осуждения пневматомахов. Очевидно, она не была последним словом собора в вопросе о Св. Духе и он не мог выразить свою веру в единосущие Духа в таких недостаточно определенных фразах. Вместе с тем становится ясным и то, что константинопольский символ не мог быть ни произведением этого собора, ни новой ревизией никейского вероизложения, составленной
членами его. Источник его, вероятнее всего, лежал в каком-нибудь крещальном символе местной церкви, обработанном в никейском и антидухоборческом направлении на пространстве времени от 362 до 380 г.
411...обращаясь к сочинениям Григория Богослова, лично присутствовавшего на соборе, можно найти у него, хотя и прикрытые туманом неопределенности, но все таки достаточно ясные намеки на споры, происходившие на соборе касательно веры. «Как высокомудры они,"-говорит Григорий о членах собора уже в тот момент, когда у него начались несогласия с ним, — «сладкий и прекрасный источник древней веры (τήν γλυκείαν καί καλήν πηγήν παλαίας πίστεως), которая досточтимую природу Троицы сочетала в одно и быв никогда преподана в Никее (ὴς ὴν ποτ΄ ὴ Νικαία φροντηστήρισι), этот источник веры, как видел я (έώρων), жалким образом возмущен был солеными потоками учений, какие распространяли люди сомнительной (τῶν άμφιδοξων) веры, которые, держась средины (μέσοι ὂντες), принимают всякое мнение. И это было бы еще утешительно, если бы они действительно держались средины, а не предавались явно противной стороне (κλήσεως έναντίας)… Мы как-то чрез меру человеколюбивы: поставили пред алтарями проповедническую кафедру и всем кричим: входи сюда, кто хочет, хотя бы два и три раза переменяли веру... Неблагоразумное дело привязывается к одной вере. Вопрос о вере вызвал разногласие на соборе. «Были там люди, которые насильно и с трудом (βία καί μόγις) вошли в собрание, но извинением им служило неведение зла; они уловлены были двусмысленностью догматов (τῇ διπλόῃ τῶν δογμάτων); проповедуемое ими открыто благочестивым казалось совсем чуждым порождение родителей (τόκος τεκόντων παντελῶς άλλότριον)… Им не нравился, -замечает Григорий, очевидно, о самом себе, — вводитель новых учений (ό καινόδοξος), но и они не понравились благоразумному-и вот Лот и патриарх идут в разные стороны. Скорее реки потекут вверх... нежели я изменю в чем-либо в моем спасении»1893. Чего касалось разногласие Григория с собором, — разногласие настолько важное, что оно угрожало спасению его, — он объясняет в другом своем сочинении: «ныне возведен я на престол, а на утро сводят меня с престола. В состоянии ли кто приискать на это хоть призрачную причину? Осмеливаюсь сказать, Христос мой, что у меня на сердце. Скажу ясно: Дух, Дух, — выслушайте это, — исповедуемый Богом. Еще говорю: Ты мой Бог. И в третий раз восклицаю: Дух есть Бог». И опять, при другом случае, Григорий говорит: «до сих пор ничто не приводило в такое колебание целую вселенную, как дерзновение, с каким мы провозглашаем Духа Богом. Это, как известно, и меня подвергло нерасположению друзей».
Мы не могли бы указать другого, более лучшего документального комментария к этой картине, нарисованной Григорием, кроме изучаемого нами константинопольского символа. Вопрос о Св. Духе был одним из самых жгучих предметов, как для богословского умозрения, так для всевозможных состязаний и словопрений за все время от 362 по 381 год. Уже Василий Великий жаловался на путаницу, господствующую в учении о Духе и выражал желание пополнить никейский символ в этом отношении. Но никто лучше самого Григория Богослова не изображает так ярко то разнообразие мнений о Св. Духе, какое царило в церковных кругах как раз в момент созвания самого собора. «Одни почитали Духа действованием (ένέργειαν), другие-тварью, иные- Богом, а иные не решались сказать о нем ни того, ни другого, из уважения, как говорили они, к Писанию, которое будто бы не выразило об этом ничего ясно, а потому они не чтут и не лишают чести Духа (οίκ τιμάζουσι), оставаясь к Нему в каком-то среднем (μέσιος πως περί άυτοῦ διακειμένοι), вернее же сказать, весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Богом одни благочестивы только в сердце, другие же осмеливаются благочествовать и устами... Но я слышал и о других еще более мудрых измерителях Божества (μετρούντων θεότητα) которые хотя согласно с нами исповедуют трех умосозерцаемых, однако же столько разделяют их между собою, что одного полагаюсь беспредельным и по сущности, и по силе, другого просто беспредельным, а третьего-ограниченным в том и другом отношении. Некоторые называли Духа служебным, другие отвергали Его, как чуждого и неизвестного из Писаний». В виду этого разнообразия и крайней противоречивости воззрений на Св. Духа собор должен был заняться более точным определением учения о Нем, и, как видим из свидетельства Григория Богослова, рассуждения о Духе действительно велись на соборе, — и велись горячо. Логическая последовательность и естественный ход событий требовал признания Духа Богом (единосущный), и Григорий вместе с другими, явившимися на соборе «насильно и с трудом», энергично защищал этот тезис, однако все их старания не привели ни к чему. Собору не понравился «вводитель новых учений» и его настойчивые восклицания, что Дух есть Бог, послужили только одной из причин окончательного разрыва с собором и поводом, вызвавшим нерасположение друзей. Собор не признал Духа Богом. «Люди сомнительной веры, переменявшие ее два и три раза, держались средины и двусмысленностью своих учений уловили даже тех, которые были сначала их противниками». О чем здесь речь? Как ни темно выражается Григорий, но совокупность исторических обстоятельств, среди которых происходила деятельность константинопольского собора, известных нам из других источников, позволяет в достаточной степени разъяснить его туманные выражения. Мы знаем, что 36 епископов-македониан, явившихся на собор и точнее называемых в I каноне полуарианами (т.е., омиусианами), были осуждены им, но это осуждение вызывалось не столько их учением о Духе, сколько учением о Сыне. Они отрицали единосущие Сына, — а это был такой пункт, которого собор ни как не мог извинить. Но эти 36 македонианских епископов, объединившихся между собою на соборе в Антиохии карийской в отрицании единосущия Сына, далеко не обнимали собой всю македонианскую партию. О другой и большей части македонианской партии нам известно, что они теснее примкнули к никейцам, но признали-ли они Духа единосущным Сыну, историки о том не говорят. Эта большая часть македониан нам знакома: то были люди, принявшие никейский символ и признавшие Сына единосущным Отцу, но в учении о Духе остановившиеся на распутьи и или причислявшие Его к тварям или, подобно Евстафию севастийскому, ставившее Его на средине между Богом и тварями («μέσως πῶς περί άυ τοῦ διακειμένοι«- Григор. Богосл.). Они признали Духа Богом, но только в сердце и не решались открыто высказываться о том: они согласны были во всем с никейцами, но, измеряя Божество, отводили Духу низшее место. Правда, они меняли веру два и три раза, но разве этот упрек не был применим и к другим членам собора, как Мелетий антиохийский или Кирилл иерусалимский? как же собор должен был поступать по отношению к этим, многочисленным на Востоке людям, которые «не многим чем отличались от него в своих отношениях о вере?». Если в применении к македонианам, даже отвергавшим единосущие Сына, он употребил все усилия, чтобы привлечь их к себе, то не большие ли старания к примирению он должен был приложить к той большей части македониан, которая одинаково мыслила с ним о Сыне? Вопреки мнению А. Гарнака, не имеющему за себя никаких оснований, мы должны признать, что в тех исторических условиях, в каких осуществлялась деятельность константинопольского собора, точное — омоусианское определение учения о Духе не только не повлекло за собой окончания споров о Нем, а напротив, вызвало бы новую бурю волнений и словопрений, конец которых трудно было бы предсказать. Оно оторвало бы от нарождавшегося единства целые области Востока, и в ряды членов самого собора, между которыми были защитники средины (μέσοι ὂντες), внесло бы серьезный разлад, могущий повести к крушению весь собор! Политика, царствовавшая в учении о Духе, начиная с 362 г., давала собору полное право в этом спорном вопросе занять примирительную позицию. Папа Ливерий и Василий Великий, основавшийся на авторитете Афанасия, ничего не требовали от присоединяющихся к православию, кроме признания никейского символа, да и поведение самого Василия в этом вопросе, пример которого, без сомнения, имел высокое руководящее значение для многих членов собора, не уполномочивали ли их на некоторые, вызываемые необходимостью, уступки в учении о Духе («двусмысленность учения» Григория)? Без сомнения, вопрос о Духе к 380 году требовал более определенного решения, чем в начале 60-х годов, — и собор, действительно, не обходит его молчанием. В своих исчерпывающих определениях, составленных после долгого и основательного обсуждения, он дает такое понятие о Св. Духе, которое implicite заключало в себе единосущие Его с Отцом и Сыном, но не употребляет ни этого слова, ни называет его Богом. Это был единственный и вполне правильный исход в тех исторических затруднениях, в какие был поставлен собор, доказывающей только глубокое понимание им современного ему положения церковных дел.