Если Пифагор и Гераклит называли и считали себя «только философами», а не мудрецами, то с середины V в. до н.э. появились СОФИСТЫ (от греч. sofos – мудрый) – мудрецы, сведущие в различных науках и искусствах. Ранее слово «софист» означало любого «мастера» своего дела, способного учить других своему мастерству. Это мог быть и плотник (у Гомера), и мореплаватель (у Гесиода) и др. Но с середины V в. до н.э. слово «софист» прочно закрепилось за преподавателями ораторского искусства и других знаний. Их стали называть софистами, т.е. «учителями мудрости».
За свои уроки софисты брали немалую плату, что вызывало нарекание современников, порождало слухи (далеко не всегда соответствующие действительности) об их «вымогательствах», да это и само по себе возмущало тех, для кого образ мудреца был несовместим с практичностью и житейским прагматизмом. <OPENTEST2< FONT>Аристократ Платон называл софистов «торговцами мудростью». Он, как и Аристотель, не разделял их взглядов, хотя и относился к некоторым из софистов с большим уважением. Между тем о софистах и их учении нам известно главным образом именно из произведений Платона и Аристотеля, опровергавших это учение.
Софисты преподавали астрономию, геометрию, метеорологию, музыку. Но прежде всего они учили умению говорить, публичному красноречию, столь необходимому во времена афинской демократии молодым людям, готовящимся к политической или судебной карьере. Софисты считали ораторское искусство прекраснейшим из искусств, открывающим человеку путь к власти над другими людьми, путь к силе. Суть красноречия, разъяснял Сократу софист Горгий, – в способности «убеждать словом и судей в суде, и народ в Народном собрании, да и во всяком ином собрании граждан» (Платон. Горгий, 452 е // Платон. Сочинения в трех томах. Том 1. М., 1968; в дальнейшем ссылки на это издание).
|
|
Этой способностью, полагали софисты, обладает от природы каждый человек (свободный гражданин). Чтобы ее развить, нужно лишь должным образом воздействовать на природу человека посредством обучения и воспитания. Как видим, софисты, в отличие от Пифагора и Гераклита, не были склонны усматривать в знаниях, в том числе необходимых для занятий политикой, нечто доступное лишь богам и немногим избранным. Большинство из них не сомневались в том, что каждый может управлять государством. Такого рода демократизм софистов и оказывался под прицелом критики их современников Сократа, Платона и многих других. Тем более, что для победы в споре они нередко прибегали к умозаключениям, которые в наши дни называются софизмами, т.е. отдавали предпочтение формальной правильности умозаключения, а не его содержанию. Вот один из таких софизмов: «То, что Ты не потерял, Ты имеешь. Ты не потерял рога. Значит, Ты имеешь рога». Однако и подобная словесная эквилибристика софистов не должна заслонять в нашем представлении о них просветительское значение их деятельности. Софисты заслужили то, чтобы их считали первыми просветителями древности.
Софисты преподавали в Афинах. Но все они, насколько известно, были выходцами из других полисов с разными формами правления, отличными от афинских законами, обычаями. Этот жизненный опыт подсказывал им, что законы и сам полис – не вечные божественные установления, а созданы самими людьми. Так в центре их внимания, в отличие от натурфилософов, стремящихся постичь природно-космический мир в целом, объективно-божественные основы мироздания, оказывался сам человек с его субъективными потребностями и познавательными возможностями.
|
|
Обычно разделяют два поколения софистов – старших и младших. К старшим относят Протагора, Горгия, Гиппия, Продика, Антифонта и др., к младшим – Фрасимаха, Калликла, Алкидама, Крития. Большинство старших софистов были сторонниками демократии. Младшие софисты признавали и другие формы правления – аристократию, тиранию. Софисты вообще не создали какой-либо единой, четко очерченной философской школы. Однако можно обнаружить общие философские основы их политико-правового учения. Они были намечены основателем софистического движения Протагором из Абдер (ок. 480-410 гг. до н.э.) и затем восприняты и по-разному истолкованы его учениками и последователями.
Политико-правовое учение Протагора сложилось в Афинах, где он приобрел славу выдающегося оратора и сумел заработать преподаванием немалое состояние. Однако в Афинах он оказался уже в зрелые годы, а детство и юность провел в Абдерах. Его основные произведения – «О государстве » и «О богах ». Сохранились из них только фрагменты. За книгу «О богах», где он счел непостижимым для человека вопрос о существовании богов, Протагор был приговорен к смерти, но потом помилован и изгнан из Афин. Утонул в Мессинском проливе на пути в Сицилию.
Протагору принадлежит ставшее знаменитым высказывание о человеке как мере всех вещей: «Мера всех вещей – человек, существующих, что они существуют, а не существующих, что они не существуют» (Платон. Теэтет, 152 а). Это положение Протагора приводит Сократ (каким он изображен у Платона) и комментирует его следующим образом: «Так вот, он говорит тем самым, что-де какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя» (Платон. Теэтет, 158 а). Между тем, говорит далее Сократ, «то, что каждому кажется каким-то, далеко не таково на самом деле…» (Платон. Теэтет, 158 а). Протагор признает любого человека, даже и неразумного, мерой всех вещей – прекрасного и безобразного, доброго и злого, справедливого и несправедливого. Но если это так, то не существует самой истины, объективно истинного («разумного») знания о мире, с чем Сократ никак не может согласиться.
|
|
Акцент на субъективных факторах познания характерен для релятивизма – учения об относительности знания, в том числе в области этики, государства, права. <QUEST5< FONT>Протагора называют «отцом» релятивизма. Он, действительно, первым поставил вопрос об относительности и условности человеческого знания. Во времена софистов это означало переворот в философии и философствовании – обращение человека не к загадочным и порой мистическим, обожествляемым первоначалам мира и телесно-духовным закономерностям бытия, а к самому себе как свободному гражданину, способному иметь собственное, отличное от внушаемых богами, не догматическое, как сказали бы мы сегодня, мнение по вопросам религии, этики, полисной жизни. С этой точки зрения Протагор и его последователи могут быть признаны еще и первыми светскими теоретиками государства и права.
Чтобы стать «мерой» всех вещей, человек, по Протагору, должен овладеть политическим искусством, т.е. обрести добродетели, необходимые для гражданской, полисной жизни. Такие добродетели, убежден Протагор, можно в человеке воспитать, научить им. Чтобы доказать это Сократу и другим присутствующим и слушателям, Протагор, как мы узнаем из одноименного диалога Платона, выбирает форму мифа, а не умозрительного «рассуждения». К мифологическим образам он прибегает не для возвышения авторитета богов, а, можно сказать, для удобства изложения и лучшего восприятия слушателями защищаемой им позиции.
Итак, было некогда время, когда боги создали человека из смеси огня и земли, но он мало чем отличался от животных. Тогда Прометей в дар людям передал украденный им для этого огонь и научил им пользоваться. Многое получили люди (одежду, жилища, пропитание) благодаря дару Прометея. Но они продолжали жить разобщенно и погибали от хищных зверей. Обретенное «техническое» мастерство не научило их жить сообща: между ними возникали раздоры, люди вновь разъединялись и погибали. И тогда Зевс поручил Гермесу передать людям стыд (aidos) и правду (dice) с тем, чтобы каждый был причастен к справедливости и прочим гражданским добродетелям. Ибо «не бывать государствам, если только немногие будут этим владеть, как владеют обычно искусствами» (Платон. Протагор, 322 d).
Таким образом, жизнь людей невозможна вне государства, а существование государства предполагает овладение людьми гражданскими добродетелями. Технических умений (умения пользоваться огнем) оказалось для этого недостаточно. Правда, и обучение добродетели вообще возможно лишь в силу ее врожденности.5 Получается, что «по природе» каждый может стать гражданином и управлять государством, но для этого нужны обучение и воспитание.
Рассказанный Протагором миф характеризует его как защитника начал государственности и порядка, полисной формы человеческого общения.<OPENTEST3< FONT>При этом государство мыслится им как демократическое по своей сути. Протагор – сторонник демократии. Вспомним, что Зевс повелел Гермесу, чтобы каждый и все были причастны добродетели. Поэтому не только каждый человек как гражданин полиса, но и полис в целом оказывается у Протагора мерой справедливого и несправедливого, прекрасного и безобразного: «ведь что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть, пока он так считает» (Платон. Теэтет, 167 с). Следовательно, и законы, издаваемые в полисе, справедливы, пока они действуют, а преступающего законы государство наказывает (Платон. Протагор, 326 d-e).
Протагор впервые различает «природное» в человеке (причастность к стыду и правде) и «искусственно» созданное человеком в результате обучения и воспитанния в нем гражданских добродетелей (государство-полис, законы). Но он не ставит вопрос о соотношении «природного» и высоко ценимого им «культурного» (возделанного в человеке) начал в человеческой жизни, тем более не противопоставляет их. Законность и порядок заложены, по Протагору, в самой природе полиса. В отличие от Протагора, его последователи задаются вопросом о соотношении «природы» (фюсис – от греч. physis) и закона (nomos), в широком смысле – «природы» и «культуры» как искусственно созданных ценностей. При этом далеко не все софисты оценивают полисные законы как соответствующие «природе», «природной» (естественной) справедливости.
<QUEST6< FONT>Постановка софистами проблемы соотношения природы и закона, с учетом дальнейшего развития правовой мысли, обнаруживает в их учении древнейшие истоки теории естественного права. «Природа» (неписаное естественное право) выступает у них критерием оценки полисных писаных законов. Софист Горгий из Леонтин, например, не видит между ними резкого расхождения; для него писаные законы – «стражи» полисной справедливости. Однако софист Гиппий из Элиды противопоставляет природным (справедливым) началам полисной жизни искусственные человеческие законы. Как участник полемики в диалоге Платона «Протагор» Гиппий обращается к присутствующим с такими словами: «Люди, собравшиеся здесь! – сказал он, – я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане – по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе» (Платон. Протагор, 337 d).
Не нужно думать, что законы, согласно Гиппию, всегда противоречат велениям природы. На вопрос Сократа о том, вред ли или польза для государства закон, он (уже в другом диалоге Платона) отвечал: «Устанавливается закон, я думаю, ради пользы; иногда же он приносит и вред, когда его плохо установили» (Платон. Гиппий Больший, 284 d). Но по сути своей, полагал Гиппий, законы – это всего лишь условные и изменчивые человеческие установления. Определяя в законах, что должно делать и от чего воздерживаться, законодатели часто руководствуются только собственным усмотрением и к тому же сами постоянно отменяют их и переделывают (см.: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 13? 14 // Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. Перевод, статьи и комментарии С.И.Соболевского.М.-Л., 1935; в дальнейшем ссылки на это издание). Так что, по оценке Сократа, Гиппий был «невысокого мнения о тех, кто повинуется законам» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 14). В отличие от этих писаных законов «природные», неписаные законы (почитание богов, родителей), разъяснял Гиппий, «одинаково исполняются а каждой стране» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 19).
Софист Антифонт в иной плоскости заостряет гиппиеву антитезу «природы» и закона. У него появляется идея договорного происхождения законов. Веления природы, говорит он, необходимы, так как это «врожденные начала», а предписания законов всего лишь результат соглашения между людьми. Поэтому, если тайно нарушить закон, то и наказания не наступит, тогда как преступившему требования природы, пусть даже и тайно, придется претерпеть бедствия. Хотя гражданам государства и не следует нарушать его законы, но все же, рассуждает Антифонт, установления законов суть оковы для человеческой природы, а установления природы приносят человеку свободу (см.: Антифонт // Правовая мысль. Антология / Автор-составитель В.П.Малахов. М.-Екатеринбург, 2003. С. 87).
Этико-правовой релятивизм Антифонта, выразившийся в его отношении к закону и законности, сочетается с наметившейся у него естественно-правовой идеей о том, что по природе люди свободны и равны. Он ничего не говорит о правах человека, но нащупывает очевидный довод в их защиту – о том, что у всех людей от природы одинаковые естественные потребности (в пище, дыхании, одежде). В таких своих потребностях уравнены знатные и незнатные, эллины и варвары (см.: Антифонт // Правовая мысль. Антология / Автор-составитель В.П.Малахов. М.-Екатеринбург, 2003. С. 87).
Те же мотивы, характерные для позднейшей европейской естественно-правовой традиции, можно уловить и в высказываниях софистов младшего поколения Ликофрона и Алкидама Элейского. При этом Ликофрон ссылается на договорное происхождение государства и законов в качестве гарантий «личных прав», присущих людям от природы. А софисту Алкидаму приписывают слова о равенстве свободных и рабов. Подобные воззрения не просто подрывали устои полисной жизни и полисной идеологии эпохи античной классики, но и свидетельствовали об ее начавшемся реальном кризисе. Сократ, Платон и особенно Аристотель, отвергая идеи софистов, выступят за сохранение идеологических и этико-правовых основ классического греческого полиса. В учениях этих мыслителей основы полисной жизни получат рационально-философское осмысление и обоснование.
Софисты же и не были философами. Они, как нам уже известно, – преподаватели или, говоря современным языком, пропагандисты знаний, необходимых для занятий практической политикой. Софист младшего поколения Критий и сам был в Афинах на исходе V в. до н.э. одним из «тридцати тиранов». Кризис и упадок афинской демократии подчеркивали в глазах младших софистов относительное значение той или иной формы правления (демократии, аристократии или тирании) с точки зрения общих для них принципов, форм и методов политического властвования. Отсюда – сомнения в необходимости «цепей» законов и морали как таковых.
Из софистов младшего поколения выделялся Фрасимах из Халкидона. Для него справедливость (право-справедливость) – это то, что пригодно сильнейшему, т.е. любой существующей власти, будь то демократия или тирания. Всякая власть устанавливает законы в свою пользу. Установив законы, власть объявляет их справедливыми для подвластных – это и есть как раз то, что полезно власти, преступающего законы карают как нарушителя законов и справедливости (см.: Платон. Государство. 338, c-e). Согласно Фрасимаху, в практической политике власть, кто бы ею ни обладал, – это та сила, которой выгодно, издавая полезные для себя законы, прикрываться именем права-справедливости, прибегать к нравственно-правовому камуфляжу законов и всей своей деятельности.
Фрасимах прямо не осуждает и тем более не одобряет наблюдаемые им факты несправедливости правящих, например, в тирании, где она предстает, по его словам, «в ее наиболее завершенном виде». Он просто констатирует эти факты, побуждая задуматься слушателей еще и над тем, что творимая правящими несправедливость вовсе не порицается соотечественниками и чужеземцами. Более того, тех, кто сполна осуществит несправедливость, – лишит граждан имущества, поработит их самих, назовут не грабителями и ворами, кем сочтут совершивших лишь частичную несправедливость, а преуспевающими и благоденствующими. Вот и получается, что несправедливость сильнее и целесообразнее справедливости (см.: Платон. Государство. З43 с, 344 b-c). Ведь «справедливый человек везде проигрывает сравнительно с несправедливым» (Платон. Государство. 343 d).
В высказываниях Фрасимаха можно усмотреть древнейшие истоки современной социологии политики и права, а также и политической психологии. Фрасимах говорит не о должном управлении государством, а о том, каким оно представляется ему в реальной действительности. Он не отвергает нравственные основы политики, хотя и рекомендует учитывать практическую выгоду несправедливости в сфере политики.
Насколько можно судить, ту же позицию занимает и ученик Горгия софист Пол Агригентский (ср.: История политических и правовых учений. Древний мир / Отв. Ред. В.С.Нерсесянц. М., 1985. С. 232). Пол тоже считает, что лучше самому творить несправедливость, чем претерпевать ее от других. Это выгоднее для политика. Но в ходе беседы с Сократом он все же соглашается с ним в том, что «безобразнее всего несправедливость». В конечном же счете он даже признает, что чинить несправедливость постыднее, чем терпеть ее (см.: Платон. Государство. 477 с, 482 d-e).
За это Пола порицает софист Калликл (возможно, вымышленный персонаж Платона). Как и в большинстве своем софисты старшего поколения, он прибегает к антитезе «природы» и закона. Но если, согласно взглядам старших софистов, природа «диктует» равенство, то, по Калликлу, наоборот: естественное (природное) право – это право неравенства. Он настаивает на том, что «справедливо – когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так, видно во всем и повсюду и у животных, и у людей, – если взглянуть на города и народы в целом, – видно, что признак справедливости таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого» (Платон. Горгий, 483 d). При этом «лучший» и «сильный» для Калликла – одно и то же (Платон. Горгий, 488 d-e, 489 c).
Калликл – не просто противник демократии афинского образца и демократического принципа гражданского равенства. Он не просто сторонник неравенства и правления «сильных» (в тирании, как он говорит, или при другом правлении) – «тех, кто владеет богатством, славою и многими иными благами» (Платон. Горгий, 486 d). <OPENTEST4< FONT>Этот софист, в отличие, например, от Пола и Горгия, которым, по словам Сократа, «недостает прямоты», прямо и недвусмысленно выступает за господство «сильных», не стесненное не только законами, но и вообще какими бы то ни было этическими нормами. Судя по всему, речь идет у Калликла и не об одном лишь политическом господстве. Лучший, сильный от природы, если он хочет прожить свою жизнь правильно, «поучает» Калликл Сократа, не сведущего, как он думает, в «человеческих нравах», «должен давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их, и как бы ни были они необузданны, должен найти в себе способность им служить (вот на что ему и мужество, и разум!), должен исполнять любое свое желание» (Платон. Горгий, 491 e). Так вот тебе истина, Сократ, продолжает далее Калликл: «роскошь, своеволие, свобода – в них и добродетель и счастье (разумеется, если обстоятельства благоприятствуют), а все прочее, все ваши звонкие слова и противные природе условности, – вздор, ничтожный и никчемный» (Платон. Горгий, 492 с).
Характерный для учения софистов релятивизм Калликл доводит до его логической крайности, наглядно демонстрируя, как релятивизм (все относительно) может обернуться нигилизмом (отрицанием общепринятого) и анархизмом (все дозволено). Авторитетнейший исследователь античной философии А.Ф.Лосев, усмотрев в высказываниях Калликла проповедь анархизма и нигилизма, видит в нем древнейшего предшественника Ф.Ницше. А.Ф.Лосев пишет об «античном ницшеанце Калликле», которому «хочется новой свободы, новой полноты бытия и самопроявления, ему хочется свободы в страстях и пожеланиях <…> Долой “политическую” жизнь с ее цепями законов и морали! Я силен. Я хочу страсти, воли; я хочу безудержного порыва» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 804).
Эту оценку взглядов Калликла не следует распространять на учение софистов в целом. Между тем существует и такая традиция в интерпретации всего софистического движения. Так, Б.Н.Чичерин характеризовал учение софистов (а не только Калликла) как «древний нигилизм». «Отсюда, – писал он, – отрицательное отношение софистики ко всем великим началам, лежащим в основе человеческой жизни, к праву, к нравственности, к религии. Грубейшая корысть, право силы, безграничное стремление к наслаждениям – вот что последовательно вытекало из этой теории (Чичерин Б. История политических учений. Часть I. Древность и средние века.2-е изд. М., 1903. С. 31).
Приведенная характеристика учения софистов неприменима, что очевидно, к софистам старшего поколения и не вполне адекватно отражает взгляды младших софистов. Английский философ XX в. Б.Рассел писал, применительно к Фрасимаху, что точку зрения этого софиста просто «никогда не рассматривали беспристрастно».По его мнению, позиция софистов отличалась «интеллектуальной честностью» (Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 137, 96). Та же оценка звучит и в следующем высказывании о софистах: «Задолго до Макиавелли они попытались сказать правду о политической борьбе, говорили не о том, что должно быть, а о том, что есть на самом деле» (Козлихин И.Ю., Поляков А.В., Тимошина Е.В. История политических и правовых учений. Учебник. СПб., 2007. С. 22; автор – И.Ю.Козлихин).
«Софистика,– писал В.С.Нерсесянц,– многоликое явление» (История политических и правовых учений. Древний мир / Отв. ред. В.С.Нерсесянц. М., 1985. С. 233). И это, действительно, так. Если Протагор – защитник классического греческого полиса, то другие софисты сомневаются в справедливости устоев полисной жизни или даже отрицают их. Одни софисты (в основном старшего поколения) – на стороне полисной демократии и принципа гражданского равенства (вплоть до признания равенства свободных и рабов), другие – не отрицают значения иных, кроме демократии, форм полисной жизни, признавая демократию или отвергая ее, либо вообще не интересуясь самим феноменом политического властвования. При этом софисты противопоставляют полисным законам веления «природы» (или просто различают их), по-разному истолковывая принципы, диктуемые «природой». Тем самым в их учении предвосхищаются различные варианты теории естественного права, далеко выходящие за пределы античности. Долгую историю имеет и выдвинутая некоторыми софистами идея договорного происхождения государства и законов.
Софисты – оппоненты Сократа, каким его изображает в своих диалогах Платон, и, конечно, самого Платона. Они относятся с уважением к Сократу, хотя нередко называют его «простаком» в делах практической политики. Зато почти всегда им приходится признавать его превосходство как философа.
Политико-правовое учение СОКРАТА (469-399 гг. до н.э.) можно реконструировать по произведениям его учеников – Платона и Ксенофонта. Как известно, сам Сократ ничего не писал. Босой, в рваном плаще, он появлялся на улицах Афин и вел беседы (без всякой за это платы) о делах человеческих и полисных со всеми, кто слушал его, соглашался с ним или ему возражал. Кем бы ни были его слушатели – софистами или художниками, поэтами или торговцами, рабами или свободными, он хотел всем помочь найти истину, полагая, что в споре и дискуссии истина рождается, а не преподносится уже готовой ищущим ее. Он не учил истине, а именно помогал обрести ее, точнее, припомнить то, что знала вечная душа человека еще до его рождения. Этот способ рождения, точнее, возрождения истины в процессе обсуждения того или иного вопроса Сократ именовал майевтикой. Ссылаясь на профессию своей матери Фенареты, которая была повивальной бабкой, он говорил, что майевтика как повивальное искусство означает принимать «роды души, а не плоти» (Платон. Теэтет, 150 b). <OPENTEST5< FONT>А оно предполагает умение (искусство) вести спор, беседу. Такое умение (искусство) в Древней Греции называли диалектикой.
Сократовская диалектика – философское искусство. Для софистов важно было победить в словесном споре, Сократ стремился приобщить участвующих в беседе к истинному знанию. Оно хранится в божественной бессмертной душе человека и является даром богов – не всем, а именно философам. Сократа называют мудрецом, но сам он, как и Пифагор, считал себя философом.
В отличие от софистов, Сократ возвышал, по сути, теоретическое знание, т.е., в его понимании, такое знание о предмете, которое соответствует понятию предмета – одному-единственному, данному богами, а не индивидуально относительному, почерпнутому эмпирически из изменчивых и суетных человеческих чувств и ощущений. В этом смысле следует понимать его ответ софисту Гиппию, удивленному и даже, кажется, раздраженному тем, что в который раз ему приходится слушать одни и те же рассуждения о справедливости: «А что еще страннее, отвечал Сократ, я говорю не только одно и то же, но и об одном и том же; а ты, может быть, благодаря своей многосторонней учености, никогда не говоришь об одном и том же одного и того же» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 6).
Как философ, носитель божественного знания, Сократ приобщает своих слушателей к уже известной ему самому из божественного первоисточника истине. Знаменитое сократовское «Я знаю, что ничего не знаю» означает и призыв к обретению истинного знания, и скромность философа, понимающего, что абсолютным знанием владеют только боги, а философы, как скажет Платон, лишь «стражи истины». Что касается софистов, этих «учителей мудрости», то они могут научить в лучшем случае истинному мнению, а не понятийному знанию, хотя и это приносит немалую пользу.
Высочайший авторитет истинного знания Сократ постоянно подкрепляет неоспоримым, как он убежден, авторитетом богов. Философия еще сосуществует с мифом. Но рационализация мифа, мифологических образов богов, постепенно начинает сопровождаться философским мифотворчеством. Сами боги, по сути, во многом превращаются в категории и понятия философии, теоретического истинного знания (см.: Нерсесянц В.С. Сократ. М., 1996. С. 33-34).
Есть данные, что Сократ изучал в молодости натурфилософию. Однако позже он отказался от познания небесных и природных явлений. В центре философии Сократа – человек в его неразрывном единстве и гармонии с самим собой, полисом и космосом, где обитают боги. Эти единство и гармония – должное состояние человека, полиса и Вселенной, а не то, какое существует в столь далекой от гармоничности, по наблюдениям Сократа, реальной действительности. Между тем есть единственный достойный человека путь к такому гармоничному единству. Это путь знания, познания и самопознания. В разумной природе человека, т.е. в его разумной божественной душе, коренятся возможность и необходимость разумной человеческой жизни.
Что это означает? <QUEST7< FONT>Сократ исходит из идеи тождества знания и добродетели. Разумная жизнь – это жизнь добродетельная: знающий, что такое зло, его не совершит, знание о том, что есть справедливость, не позволит совершать несправедливые поступки. Ведь «все есть знание: и справедливость, и рассудительность, и мужество» (Платон. Протагор, 361 b). Или иначе: добродетель «и есть разум» (Платон. Менон, 88 b). Добродетели нельзя научить, поскольку само знание как божественная истина доступно только философам. Но путем воспитания и самовоспитания разумной души можно помочь обрести (припомнить) знание, а тем самым и добродетель.
Сократ, по оценке Б.Н.Чичерина, был основателем нравственной (моральной) философии (Чичерин Б. История политических учений. Часть I. Древность и средние века.2-е изд. М., 1903. С. 34). В контексте этической проблематики он развивал и свои взгляды на государство и право. Этика и политика для него нераздельны. Делами политическими (полисными) должны заниматься только те, кто наделен политической добродетелью.
Полисная (политическая) добродетель – это не мастерство или умение, какими обладает флейтист либо плотник, а царское искусство управления государством. И владеют таким искусством немногие знающие. Поэтому править должны знающие. Знающий то, в чем благо полиса, не окажется своекорыстным, не будет использовать власть как источник собственных удовольствий.
В отличие от Протагора и некоторых других софистов, Сократ не считает, что каждый (свободный гражданин) может стать политиком. Однако он отвергает и «право сильного», какое отстаивал Калликл – приверженец неравенства «по природе».<OPENTEST6< FONT>Сократ – сторонник полисного равенства, т.е. равенства свободных граждан, но применительно к политической добродетели не арифметического, числового равенства (каждый может управлять делами полиса), а равенства геометрического (только достойные по своим знаниям, а значит, добродетелям могут достойно управлять государством). Геометрическое равенство и есть особая политическая (полисная) справедливость. Ты не замечаешь, обращается Сократ к Калликлу, «как много значит и меж богов, и меж людей равенство, – я имею в виду геометрическое равенство. – и думаешь, будто надо стремиться к превосходству над остальными» (Платон. Горгий, 508 a).
Полисная справедливость как правление знающих предполагает господство в полисе разумных, т.е. справедливых, законов. Но подчиняться надо и тем законам, которые не соответствуют столь высокому критерию. Полисное устройство таково, что оно вообще немыслимо без законов. Это основная идея учения Сократа о законах и законности.
Господство разумных, справедливых законов – благо для полиса как идеальной, должной формы гражданского общения. Однако и соблюдение реально действующих в полисе законов, в сравнении с беззаконием и произволом правящих, отвечает требованиям справедливости. В этом смысле «законное и справедливое – одно и то же» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 18); «законник справедлив, а беззаконник – несправедлив» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 13). Сократа не убеждают в обратном и доводы софиста Гиппия о том, что сами творцы законов часто их отменяют и переделывают. Но ведь часто, отвечал он Гиппию, и войну государство объявляет, а потом опять заключает мир, и это не значит, что из-за возможного заключения мира не надо во время войны приходить на помощь отечеству (см.: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 14).
В разговоре с Гиппием о законах и законности Сократ акцентирует внимание на единодушии (единомыслии) граждан как основе законности, подчеркивая, что такое единодушие – «величайшее благо для государства» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 16). Речь идет не о том, считает нужным пояснить Сократ, «чтобы граждане присуждали награду одним и тем же хорам, чтобы хвалили одних и тех же флейтистов, чтобы отдавали преимущество одним и тем же поэтам, чтобы вообще находили удовольствие в одних и тех же предметах, но чтобы повиновались законам» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 16). И, что особенно важно, единомыслие граждан в деле повиновения законам, столь необходимое для самого существования полиса, по убеждению Сократа, вовсе не навязывается правящими, а является результатом свободного и добровольного выбора каждым полисного гражданства.
<QUEST8< FONT>Отношения <OPENTEST7< FONT>личности и государства строятся, по мысли Сократа, на своего рода договорных началах. Совершеннолетний афинянин может и не принимать гражданство своего полиса. Он может отправиться в колонию или даже в другое государство. Тот же, кто остался, т.е. стал гражданином Афин, тем самым согласился выполнять веления законов (см.: Платон. Критон, 51 a-e). Следовательно, единодушие граждан, состоящее в повиновении законам, предполагает согласие каждого, кто стал гражданином данного государства, повиноваться его законам.
Соблюдать законы – не значит все же принимать их всегда такими, каковы они есть: «И на войне, и на суде, и повсюду надо исполнять то, что велит Государство и Отечество, или же стараться переубедить его и объяснить, в чем состоит справедливость» (см.: Платон. Критон, 51 с). Так что и здесь у гражданина есть выбор: либо переубедить государство, либо исполнить то, что оно велит, если не удастся объяснить ему, в чем состоит справедливость. Имеется в виду высшая, «разумная» справедливость, но выполнять надо в конечном счете все, что велит государство, ибо и в этом, по сравнению с беззаконием, заключена справедливость.
Таким образом, гражданские обязанности – результат свободного выбора гражданина. В этом убеждении Сократа можно усмотреть принципиально новую для его времени политическую идею – идею свободных отношений гражданина и государства (см.: Омельченко О.А. История политических и правовых учений (История учений о государстве и праве). Учебник для вузов. М., 2006. С. 70). Однако стоит подчеркнуть, что гражданин, по учению Сократа, свободно выбирает лишь то государство, законы которого он обязуется соблюдать. Безусловной ценностью для Сократа все же является не сама свобода, а полис, состоящий из свободных граждан, и его законы (ср.: Омельченко О.А. История политических и правовых учений (История учений о государстве и праве). Учебник для вузов. М., 2006. С. 70).
Повиноваться следует, считал Сократ, не только писаным, но и неписаным законам. Они устанавливаются не людьми, а богами. Поэтому первейший из них – почитание богов. К числу таких законов относятся также почитание родителей, благодарность своим благодетелям. От этих законов (по сути – религиозно-моральных норм), в отличие от законов писаных, скрыться нельзя, например, бегством или применив силу. Однако и они, как и законы писаные, человеческие, укрепляют устои полисной жизни, а их соблюдение диктуется той же самой разумной полисной справедливостью.
Господство разумных законов предполагает, по Сократу, правление знающих, лучших, причем с добровольно выраженного одобрения граждан. Таковы, полагал он, правильные формы государства, в отличие от неправильных, где власть осуществляется против воли народа и по произволу правящих. К правильным формам Сократ относил монархию и аристократию, к неправильным – тиранию, олигархию (по воспоминаниям Ксенофонта – плутократию) и демократию. Отнесение демократии к неправильным формам объясняется критическим отношением Сократа к современной ему демократии, где должностные лица избирались из всех граждан, в том числе и не подготовленных к ведению государственных дел. Вместе с тем Сократ, несомненно, был сторонником и защитником идеи разумно устроенного и разумно упорядоченного демократического полиса.