Становление политико-правовой мысли в Древней Греции

В политико-правовых учениях Древней Греции и всей античной цивилизации, включая Древний Рим, коренятся истоки европейского понимания права, политики государства. Вместе с тем, с одной стороны, существует известная преемственность этих учений с политико-правовой мыслью Древнего Востока, а с другой – античные политико-правовые теории отличаются столь значительным своеобразием, что их преемственная связь с последующим развитием европейских и новоевропейских идей в области политики и права обнаруживается лишь в позднейшие эпохи. Следует также учитывать, что историко-научная реконструкции учений прошлого оказалась возможной не ранее XIX столетия.

Применительно к Древней Греции нельзя не указать и на трудности реконструкции изучаемых идей, которые нередко объясняются ее более чем скромной эмпирической базой. В целом ряде случаев воспроизводить эти идеи приходится лишь по дошедшим до нас фрагментам произведений мыслителей, свидетельствам современников и др. Исключения составляют труды Платона, Аристотеля и в определенной мере Полибия.

<QUEST1< FONT>Обычно выделяют три основных этапа (периода) в формировании и развитии политико-правовой мысли в Древней Греции. Обозначают их по-разному. Например, в свое время Б.Н.Чичерин выделял следующие периоды в истории греческой философии: космологический (физиологический), софистический и метафизический. В первом, разъяснял он, господствует универсализм в первобытном единстве, во втором – реализм, в третьем – рационализм (см.: Чичерин Б. История политических учений. Часть I. Древность и средние века. 2-е изд. М., 1903. С. 19). Трехэтапной периодизации истории уже собственно политико-правовой мысли Древней Греции придерживался и В.С.Нерсесянц. Он различал ранний период (IX-VI вв. до н.э.), связанный с временем возникновения древнегреческой государственности, отмеченный заметной рационализацией политико-правовых представлений (в творчестве Гомера, Гесиода и знаменитых «семи мудрецов») и формированием философского подхода к проблемам государства и права (Пифагор и пифагорейцы, Гераклит); второй период (V-первая половина IV в. до н.э.) – время расцвета древнегреческой философской и политико-правовой мысли, нашедшего свое выражение в учениях Демокрита, софистов, Сократа, Платона и Аристотеля) и третий период (вторая половина IV-II вв. до н.э.) – период эллинизма, время начавшегося упадка древнегреческой государственности, подпадения греческих полисов под власть Македонии, а затем и Рима, представленный в учениях Эпикура, стоиков и Полибия (см.: Нерсесянц В.С. История политических и правовых учений. Учебник для вузов. М., 2005. С. 54; см. также: Графский В.Г. История политических и правовых учений. Учебник. М., 2005. С. 130-131).

Есть и другие варианты трехэтапной периодизации политико-правовой мысли Древней Греции (см., напр.: Мухаев Р.Т. История политических и правовых учений. Учебник для вузов. М., 2004. С. 70). Однако в специальной юридической литературе утвердилась, с теми или иными коррективами, периодизация, предложенная В.С.Нерсесянцем. Мы придерживаемся той же структуры изложения данной темы, но с обозначением культурно-исторических эпох – эпохи античной классики (второй период) и эпохи эллинизма (третий период). Что касается первого периода, то он охватывает так называемую архаическую эпоху – догомеровскую (отраженную Гомером) и «гомеровскую эпоху» с переходом к первым философам.

Особенности становления и последующего развития политико-правовой мысли в Древней Греции обусловлены прежде всего уникальностью полиса как формы политического общения. Слово «полис» (от греч. polis) переводится как «государство», точнее, им обозначают город-государство, состоящее из города и прилегающей к нему территории; производна от полиса «политика» (от греч. politike) – государственные дела, искусство управления государством. Однако полис – это не государство в его новоевропейском и современном понимании.

Во-первых, следует подчеркнуть общинный, замкнутый характер полиса, стремящегося к автаркии, самоизоляции в экономическом, социальном отношениях. Автаркия выступала экономической основой свободы – отдельного человека как гражданина и полиса в целом как политически независимого (например, в концепции идеального государства Аристотеля) государства.

Во-вторых, полис – это не просто автаркическая община, а гражданская община, т.е. коллектив свободных граждан. Из идентичности полиса и гражданского коллектива исходили все политико-правовые учения Древней Греции. В них отражается теснейшая, буквально физически ощущаемая гражданином полиса его связь с полисом (государством) как единым целым. Политика является для гражданина полиса естественным проявлением его общественной жизнедеятельности, политическая жизнь – «это развитие его собственного существования» (Даль Р. Демократия и ее критики. М., 2003. С. 29). Противопоставление гражданина полису было неприемлемым для гражданского коллектива и сурово каралось (подтверждение тому – судьба афинского мудреца Сократа). Хотя сказанное относится прежде всего к афинской классической демократии, но и во времена ее кризиса и начавшегося упадка полисной организации полис оставался для древнегреческих мыслителей, включая и Аристотеля, высшей ценностью.

В-третьих, полис как автаркическая община мог существовать только при сравнительно небольших размерах гражданского коллектива (в середине V в. до н.э. в Афинах – не более 40 тыс. граждан) и территории. Однако следует учитывать, что население полиса включало, кроме граждан, еще и неполноправное (афинские метеки – иностранцы) и полностью бесправное (рабы – их в Афинах середины V в. до н.э. насчитывалось 100 тыс.) население. Отношения между гражданином и, например, рабом исключались из политического (полисного) общения. Этим объясняется типичное для политико-правовых учений различных направлений противопоставление полисной организации иным «варварским» формам социального («неполитического», по представлениям древних греков) общения.

В-четвертых, свобода ценилась не как индивидуальная (вне полисного целого), а как коллективная свобода. Свободен тот, кто является полноправным (свободным) гражданином полиса. Права человека мыслятся исключительно как права гражданина. Только в эпоху эллинизма возникает мотив морально окрашенной индивидуальной свободы (Эпикур, стоики).

В-пятых, в самой природе полиса коренится идея равенства членов гражданского коллектива. Это коллектив свободных и равных, подобных друг другу граждан. Принцип равенства граждан полиса как правовой принцип закреплен в понятии «изономия »(от греч. isos – равный, одинаковый, подобный).

В-шестых, полис как единое, упорядоченное целое представлялся основанным на законе (nomos) и праве-справедливости (dike – право, законность, справедливость). Собственно, полис, если следовать афинскому законодателю VI в. до н.э. Солону, – это и есть порядок, основанный на законе. Известно, что на вопрос, как делать угодное богам, дельфийский оракул отвечал: «по закону государства» (Ксенофонт Афинский. Воспоминания о Сократе, IV, 3, 16 // Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. М.-Л., 1935). По аналогии с полисом, упорядоченным в соответствии с законом и на основе права-справедливости, строится и вся древнегреческая космология, формируется само понятие космоса (от греч. kosmos – Вселенная) для обозначения единства мироздания как разумно, в соответствии с законом (закономерно) упорядоченного в противоположность хаосу. Полис, основанный на законе, оказывается сначала ориентиром для исследования природы (фюсис) натурфилософами, которая затем, в свою очередь, включается в политико-правовую проблематику в учениях об естественном праве софистов, Аристотеля, стоиков.

Зарождение и постепенное утверждение начал полисной жизни еще в архаическую эпоху отражались и осмыслялись в творчестве ГОМЕРА (VIII в. до н.э.) и ГЕСИОДА (VIII-VII вв. до н.э.). ¹

Сюжеты знаменитых поэм Гомера «Илиада» и «Одиссея» относятся к XIII в. до н.э. Они позволяют проследить смысловую эволюцию «дике» (dike) – слова, которым к середине V в. до н.э. стали обозначать понятие права (права-справедливости).² Первоначально «дике» ничего «правового» не содержит. Более того, это не только «доюридический», но и «доэтический» и вообще «докачественный» (дологический) образ природных стихий – плодородия, солнца, света во всей их вещественности и предметности. При этом «дике » – плодородию постоянно угрожает «гибрис » (hibris) – ливень, несущий гибель и разрушение. К этим образам прибегает Гомер, характеризуя «правомерное» правление, с одной стороны, а с другой – губительные последствия попрания «права» (дике – «правды»). Если повелитель «правду творит», то «в его областях изобильно родится рожь и ячмень и пшено, тяготеют плодами деревья, множится скот на полях и кипят многорыбием воды (Одиссея. XIX, 111-113 // Гомер. Одиссея. Пер. В.А.Жуковского. М.-Л., 1935).

Образы «дике» и «гибрис» как созидающих и разрушительных сил природы восходят к отдаленнейшим временам матриархата и раннего земледелия. Тогда еще не было парной семьи: в «Одиссее» Арета, правительница у феаков, – жена и одновременно племянница царя Алкиноя (Одиссея. VII, 63-77). Вражда «дике» и «гибрис» носила наиболее грубый, непосредственный характер. Здесь возможна была лишь «воздающая» справедливость, основанная на мести («око за око») виновному со стороны рода в целом. С переходом к патриархату возникает моногамная семья, и нерасторжимость семейных уз становится под защиту богини Дике. В олимпийской мифологии Дике – одна из трех Ор, рожденных, как мы узнаем из «Илиады», от брака Зевса и Фемиды (Илиада. V, 749 и сл.).

В поэмах Гомера еще нет термина «закон» (nomos). В них отражено становление в далеком прошлом (по отношению к самому поэту) социальных норм в виде обычаев, олицетворяемых богиней Фемидой: само слово «обычай» (thIis) образовано от ее имени. Обычаи далеко не сразу получают религиозно-нравственную и «правовую» санкцию богини Дике. Потребуется немало времени, чтобы Зевс с помощью своей «славной» дочери Дике принялся наводить порядок на земле и в космосе. Пока же (до брака с Фемидой) Зевс – в будущем олицетворение порядка и гармонии – не стесняется супругу свою Геру подвесить на цепи, привязав к ее ногам наковальни (Илиада. XV, 18-33), он свергает в Тартар отца своего Кроноса и т.п. Не лучше ведут себя и «богоравные» гомеровские герои. Межродовые усобицы, похищение женщин, уничтожение жатв – такими сюжетами проникнута «Илиада».

Однако самому автору «Илиады» известна идея меры (нормы) дозволенного и запрещенного. Устами Нестора он осуждает междоусобицы, ставя их виновников «вне рода» и домашнего очага (Илиада. IX, 63-64). Есть у Гомера и мотив «неправого суда» (Илиада. XVI, 384-392). Поступок Агамемнона, тяжко оскорбившего Ахилла и тем навлекшего бедствия на ахейцев, Гомер прямо определяет как «гибрис» – вину, наглость (Илиада. I, 202, 214).³ Под эту категорию подпадают в «Одиссее» бесчинства «женихов» Пенелопы, злоупотребивших обычаем гостеприимства (Одиссея. XXIV, 352, XVI, 86). Обращаясь к «женихам», Одиссей и сам признает, что, полагаясь на силу и власть, он тоже в свое время «беззаконствовал» (Одиссея. XVIII, 139). И все же воздаяние «женихам» смертью за их наглость (hibris) остается «частным делом» Одиссея, а не общей этико-правовой санкцией.

В поэмах Гесиода «Теогония» (или «Происхождение богов») и «Работы и дни» (или «Труды и дни») «дике», олицетворенная в образе богини Дике, – это уже верховная общая этико-правовая норма. У Гесиода «дике» противопостоит насилию и произволу современной ему аристократии, которая насаждает «ложную правду» («схолиа дике»). Между тем без «дике»-правды немыслимо общение людей – таков вывод Гесиода, хотя он и выражен у него еще в духе дидактических наставлений (непутевому брату Персу). Сам Зевс дал людям «правду» (дике), в отличие от животных (Гесиод. Работы и дни. 276-279 // Эллинские поэты (в переводах В.В.Вересаева). М., 1963). В материальной сфере она означает необходимость постоянного труда (Работы и дни. 398). В этом аспекте поэт осмысливает «дике» как принцип труда в качестве нравственного долга. Тем самым вечное наказание Зевсом Прометея, воплощающего у Гесиода принцип нетрудовой жизни, получает религиозно-нравственную (и правовую) санкцию.⁴

<QUEST2< FONT>В поэме «Работы и дни» Гесиод обрисовывает смену пяти «веков» в человеческой жизни: золотого, серебряного, медного, века полубогов-героев и, наконец, современного ему и наихудшего железного века. Все бедствия железного века объясняются поэтом отсутствием «правды» (дике), способной защитить общие интересы, попираемые произволом сильного (Работы и дни. 174-193). Характерно, что «дике» фигурирует у Гесиода главным образом в связи с судебной процедурой, тогда как у Гомера лишь вскользь отмечено присутствие «дике» в сфере судопроизводства. Важнейшим условием возрождения идеалов золотого века Гесиод считает «правый суд». За «кривой суд» он грозит карой не только самому виновному, но и общине, к которой тот принадлежит (Работы и дни. 225-241).

Однако Гесиод поднимается и до понимания «дике» в качестве «мировой справедливости»: Дике с помощью Зевса охраняет «мировой порядок», прообразом которого выступает полис. Посягательства на охраняемый Зевсом и Дике порядок («правопорядок») чревато неисчислимыми бедствиями. Находящийся под покровительством этих богов «мировой порядок» Гесиод впервые называет «законом» (nomos), а позже Пифагор обозначит словом «космос». Начиная с Гесиода, «номос» (закон) постепенно осмысливается как универсальная, безличная сила, подчиняющая своей власти человеческие (полисные) отношения. В этом смысле полис как порядок, основанный на законе, и закон как «порядок» («мировой порядок») совпадают.

У Гомера Зевс, чтобы решить судьбы героев, взвешивает на золотых весах жребии троянцев и данайцев (Илиада. VIII, 69-72), в другом случае – Ахилла и Гектора (Илиада. XXII, 209-214). В изображении Гесиода Зевс, желая определить «долю» человека, не прибегает к помощи весов, а «уделяет» (nomos, т.е. закон, одного корня с глаголом nIo – уделять) каждому в зависимости от его поступков: знающим «правду» – блага и почести, «надменным» – неизбежная кара. Только знание «правды» (дике) обусловливает следование полисным законам или, можно сказать – полису как закону. В результате достигается «благозаконие» (эвномия), «законообразный» порядок, санкционированный не только Дике, но и ее сестрой Эвномией, тоже дочерью Зевса и Фемиды.

Право и закон, олицетворяемые в образах олимпийских богов, постепенно рационализируются, трансформируются в отвлеченные понятия. Переосмысливается образ Зевса в качестве владыки всего сущего, «хозяина» космоса. Власть Зевса предстает как «власть» тех или иных природных начал (первоначал), «начальствующих» в природе и в целом в мироздании. У первых «натурфилософов », вместо Зевса, хотя еще и сливаясь с ним, фигурируют: вода (Фалес), воздух (Анаксимен), апейрон (Анаксимандр), логос-огонь (Гераклит), эфир (Эмпедокл, Анаксагор) – обезличенные первоначала мира как единого целого, проникнутого единым началом. Это уже не мифологические, а природные («естественные») аналоги полиса как единого целого. Можно сказать, что здесь запечатлены и перенесены на природу (космос) поиски единства, компромисса различных реальных социальных групп полиса (родовой аристократии и демоса) полиса, понятийных аналогов его власти по отношению ко всему образующему его гражданскому коллективу.

<QUEST3< FONT>Хотя слово «философия» первым употребил Пифагор, но нередко «отцом философии» называют Фалеса. Его относят также к знаменитым «СЕМИ МУДРЕЦАМ» (конец VII-начало VI в. до н.э.), с которыми Платон связывал «зачатки эллинской мудрости». Чаще всего к «семи мудрецам», кроме Фалеса, причисляют Питтака, Периандра, Бианта, Солона, Клеобула и Хилона. У них мы находим нравственно-политические сентенции, афоризмы, высказывания вполне светского характера, относящиеся к текущей полисной жизни, роли закона в ней, о наилучшей форме полисного устройства и т.д. Многие из «мудрецов» (например, Фалес, Питтак и др.) и сами были политическими деятелями, законодателями.

К «семи мудрецам» восходит идея «меры », «золотой середины », характерная для всей античности и выразившаяся в политико-правовой плоскости в поисках меры правового и законного, меры, «золотой середины» в устройстве полиса, в соотношении преступления и наказания и т.д. Известно назидание Клеобула: «Мера – наилучшее».<OPENTEST1< FONT>«Ничего слишком» – этот афоризм афинского архонта Солона (ок. 640-ок. 559 гг. до н.э.) применим ко всей его политической и реформаторской деятельности, к пониманию им права, закона, законности. Его реформы отменили долговое рабство, ограничили права аристократии. Стало невозможным обращать в рабство афинян, демос добился права принимать участие в управлении полисными делами. Солон заложил фундамент афинской демократии. Он ввел в Афинах умеренную цензовую демократию, закрепившую компромисс между знатью и демосом. Аристотель сочтет «солоновскую» демократию наилучшей формой государственного устройства. Собственно, для Солона полис – это и есть такой порядок, основанный на законе, который сдерживает чрезмерные притязания как знати, так и демоса.

Как и многие из «семи мудрецов», Солон, по свидетельству Аристотеля, считал соблюдение законов важнейшим долгом граждан (Аристотель. Афинская полития. 11, 1 // Аристотель. Афинская полития. М., 1937). Он впервые поставил проблему личной ответственности каждого гражданина за состояние дел в полисе. От поведения каждого, полагал он, зависят процветание или гибель полиса. Исключается даже нейтральная позиция: по одному из законов, изданных Солоном, человек, не определивший твердо свою позицию в гражданском конфликте, лишается и прав гражданина (см.: Аристотель. Афинская полития. 8, 5). Как и в давние времена, за нарушение уставов Дике Солон в своих элегиях (он не только государственный деятель, но и поэт) грозит расплатой потомкам и всему роду виновного (см.: Ярхо В.Н., Полонская К.П. Античная лирика. М., 1967. С. 31). Но главное для него не старинная родовая месть («воздающая» справедливость), а ответственность перед полисом, подчинение законам полиса, охраняемым Зевсом и Дике.

Как известно, Солон своими реформами сумел «сочетать воедино» право и силу. Но речь шла не о праве как «воле сильнейшего». Г.Гроций (1589-1645 гг.), излагая концепцию права как «воли сильнейшего», ошибался, ссылаясь на Солона (см..: Гроций Г. О праве войны и мира. 1956. С. 49). Имелась в виду официальная сила полиса, а не фактическая сила борющихся сторон или частных лиц (см.: Нерсесянц В.С. История политических и правовых учений. Учебник для вузов. М., 2005. С. 58). Солон стремился подкрепить требования права-справедливости («дике») силой закона, изданного государством. Используя мифологические образы (как и многие последующие мыслители античности), он вместе с тем вплотную подошел к пониманию права, выраженного в законе, как меры поведения, соответствующей благу полиса.

ПИФАГОР (ок. 570-ок. 532 г. до н.э.) считал, что всеобъемлющей мудростью может обладать одно лишь божество, а человеку свойственно стремиться к ней. Поэтому на вопрос тирана Флиунта о роде его занятий Пифагор ответил: «Я только философ». Философы, разъяснил он тирану, – любители мудрости, а не мудрецы. Это те немногие, кто среди шуумной толпы не принимает участия в погоне за богатством и славой, а созерцают и исследуют природу вещей, и познание истины любят превыше всего. Так впервые получил свое наименование «род занятий» теоретической философией: рождение философии означало и рождение теории (от греч. theoria – наблюдение, исследование). Теория, в понимании древних греков, – это умозрение (умозрительная, теоретическая философия), буквально «зрение умом». Эдип мог ослепнуть, но не утратить способности к «созерцанию».

Как «умозрительный» философ Пифагор прежде всего математик. Сущность всех вещей, полагал он, – числа. Магическое значение некоторых из чисел постигается в занятиях музыкой. Музыка планет позволяет ощутить особую музыкально-числовую гармонию космоса, его упорядоченную меру. Свою меру, свое «исчисление» имеют и право-справедливость, и человеческие добродетели.

<QUEST4< FONT>В математическом отношении уравнения Пифагор выразил идею «воздающей» справедливости, т.е. воздаяния равным за равное («око за око»). Такая арифметическая справедливость, полагал он, уместна в демократическом полисе с его жеребьевкой должностей и т.п. Но предпочтительнее пропорционально-геометрическая справедливость, предполагающая распределение благ не поровну, а по достоинству. Платон и Аристотель, хотя и в ином философском и политическом контексте, воспроизведут это различение Пифагором двух видов справедливости (права-справедливости).

Свое учение Пифагор проповедовал в Сицилии, в городе Кротоне. Под его влиянием в Кротоне и многих других южноиталийских полисах возникли тайные общества – пифагорейские союзы. Пифагор, судя по всему, не оставил после себя никаких сочинений, об его взглядах и учении известно главным образом по свидетельствам пифагорейцев (соответствующие тексты см.: Пифагорейская школа // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 465-505). Пифагорейские союзы отличались аристократической замкнутостью, аскетизмом, стремлением нащупать в мистике чисел образ идеального политического устройства во главе с духовно и телесно «лучшими», благородными людьми.

Идеал Пифагора и пифагорейцев – аристократия как власть немногих достойных мужей. «Неразумно, – полагали они, – обращать внимание на всякое мнение всякого и в особенности на мнение толпы. Ибо немногим свойственно прекрасно полагать и думать. Ведь очевидно, что это свойственно (только) знающим. А их немного. Таким образом, очевидно, что эта способность не простирается на большинство (людей)» (Маковельский А. Досократики. Казань, 1919. Ч. 3. С. 96). Считая особенно безобразными и вредными беспорядок и асимметрию, пифагорейцы порицали безвластие и беззаконие. С учетом характерной для них идеи «числовой меры» порядка и беспорядка, законного и беззаконного к ним применимо солоновское понимание полиса как порядка, основанного на законе.

На той же в целом общеполисной мировоззренческой основе построено политико-правовое учение ГЕРАКЛИТА Эфесского (ок. 544-480 гг. до н.э.). Его основное произведение «О природе » состояло из трех частей: о вселенной, о полисе, о божестве (см.: Маковельский А. Досократики. Казань, 1914. Ч. 1. С. 136). Сохранилось лишь около 130 высказываний Гераклита, которые по преимуществу являются фрагментами из этого произведения (см.: Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955. С. 41-52; в дальнейшем по этому изданию указаны номера фрагментов Гераклита). Традиционно, как это отмечено выше, Гераклита причисляют к натурфилософам. Однако материально-природная стихия огня как первоначала всего сущего получает у него не просто и не только физическое, астрономическое и т.п., а прежде всего и главным образом философско-рациональное обоснование. Гераклитовский огонь – это, скорее, загадочная сакральная метафора, аллегория, настолько загадочная, что Гераклит получил еще имя «Темный». Сократ признавался, что не все понял в учении Гераклита, хотя то, что понял и даже не понял, называл «превосходным». Аристотель считал Гераклита «неудобочитаемым», но, возможно, был прав Цицерон, усматривая в этой «неудобочитаемости» намеренный дидактический прием философа. Ведь человеческие мысли – это только «детские игры» (70).

Огонь у Гераклита – не статичное первоначало всех вещей. Все течет (panta rei): в одну и ту же реку «мы входим и не входим, существуем и не существуем» (49 а). Как пламя в горении, все вещи появляются из огня, в него же они и возвращаются. В этом вечном круговороте взаимопревращения всех вещей, жизни и смерти, смены дня и ночи, в гераклитовском «беличьем колесе жизни» (А.И.Герцен) абсолютно устойчив только сам процесс вечной пульсации огня – не просто телесно-вещественного, но живого, духовного, наделенного разумом первоначала вселенской и человеческой жизни. Источником всеобщего движения является борьба (война) противоположных сил – справедливого и несправедливого, добра и зла. Одним борьба «определила быть богами, другим – людьми; одних она сделала рабами, других – свободными» (53).

Однако огонь у Гераклита разумен. В этом своем качестве он предстает как всем управляющий логос (от греч. logos – слово, понятие, разум, закон), воплощающий скрытую «разумную» гармонию мира, жизни человека как единства борющихся сил: добро и зло приходят к единству, как дрожащие струны лука и лиры; «расходящееся само с собой согласуется…» (51). «Не мне, – говорит Гераклит, – но логосу внимая, мудро признать, что все – едино» (50). На страже единства мира, соблюдения меры в борьбе и соперничестве различных начал стоят у Гераклита Зевс (тождественный логосу-огню) и его дочь Дике. Она, Дике, настигнет даже солнце, если оно перейдет свою меру (94), не говоря уже о лжецах и лжесвидетелях (28). Какое бы то ни было «отпадение» от единого, своеволие («гибрис») надо, убежден Гераклит, «гасить скорее, чем пожар» (43). Отстаиваемое мыслителем вселенское единство явно отражает мифологически осмысливаемое им полисное единство, понимание полиса как единого целого.

Единое – это и всеобщее. Хотя большинство людей живут так, как если бы они имели собственное понимание, «необходимо следовать всеобщему» (2), т.е. подчиняться всеуправляющему и всеобщему логосу-огню (можно сказать, судьбе, року, необходимости). Логос – всеобщий разумный закон, в его лице именно разум становится у Гераклита единой и общезначимой мерой и нормой поведения и мышления. Угадывается и необходимость «разумности» полисных законов, оберегаемых Дике (правом-справедливостью). Не потому ли народ, как говорит Гераклит, «должен сражаться за законы, как за свои стены» (44). Человеческих (полисных) законов множество, но «все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх» (114). Поэтому разумному человеку так важно и нужно «укрепить себя этим для всех общим, как город, законом и много крепче» (114).

Таким образом, Гераклит – сторонник полисного гражданского единства и общеполисной законности. Разумное, «логосное» начало полисного закона и законности воплощено у него в образе-понятии (Дике) божественной справедливости. Но веления разума, логоса-огня, доступны далеко не всем. Как правило, люди не понимают их (1). Только у бога «прекрасно все, и хорошо, и справедливо, люди же одно считают несправедливым, другое – справедливым» (102). Они верят «народным певцам», и «учитель для них – толпа…» (104). Очевидная неприязнь философа к «толпе», демосу подтверждается и другими его афоризмами: «Один для меня – десять тысяч, если он – наилучший» (49); «И воле одного повиновение – закон» (33) и др. Эти высказывания Гераклита приводятся обычно и для доказательства предпочтения им аристократии как формы управления полисом.

Судя по всему, Гераклит, действительно, был на стороне аристократии, хотя и не старой, родовой аристократии, а, можно сказать, просвещенной, т.е. «правления знающих». Для этого были у него личные причины. Выходец из Эфеса, из аристократического рода Кодридов, он вряд ли простил демократам-эфесцам то, что они изгнали друга его Гермодора – «мужа наилучшего среди них», не желая, чтобы никто среди них не оказался «наилучшим» (121). Однако политическая аристократическая (элитаристская и антидемократическая, по определению В.С.Нерсесянца) позиция Гераклита не должна заслонять общего философского смысла его учения, нацеленного в обсуждаемом аспекте на обоснование жизнеспособности и «логосного» (разумного) смысла существования полиса как особой, в то время только утверждавшейся формы политико-правового общения.

Заметно влияние идей Гераклита о всеобщей текучести вещей и об относительности оценок большинством людей справедливого и несправедливого, добра и зла и т.п. на формирование взглядов софистов. К огненному закону-логосу Гераклита восходят учения греческих (и римских) стоиков. А в гераклитовское вечное циклическое развитие космоса вовлечены все известные греческим авторам формы государства (полисного устройства) в политической философии Платона, Аристотеля, Полибия.