Последней третью IV в. до н.э. датируют начало эпохи эллинизма, когда на смену полису как самостоятельной форме государственного общения приходят в результате походов Александра Македонского эллинистические монархии. Греческие полисы попадают под власть Македонии, а затем, начиная с II в. до н.э., и эллинистические государства, в том числе Македония, становятся жертвой римской экспансии. Начавшаяся с походами Александра эллинизация Востока способствует синтезированию исторических и культурных традиций Запада и Востока. Однако Афины и во времена римского владычества остаются центром культуры и просвещения.
С упадком полисов не угасает философская мысль. Прежде всего,на первом плане оказывается сократовский образ мудреца. Хотя он по-разному трактуется соперничающими между собой философскими школами, но сама фигура мудреца становится отправной в философских исканиях мыслителей эллинизма. В их изображении мудрец порывает с коллективистскими полисными идеалами, желает быть свободным, т.е. независимым от окружающих обстоятельств, сложившихся форм общественной жизни, и ищет собственные ориентиры и нормы отношения к жизни, смерти, нравственному и политическому общению. Такой мудрец более не чувствует непосредственной связи с государством и его законами, как это было во времена классического античного полиса, и утверждает прежде всего свое личное моральное достоинство, свободу духа и душевное спокойствие. Человек как разумное существо признается ценным сам по себе, независимо от его гражданских добродетелей, но главное – и от статуса гражданина определенного государства. Индивидуалистические тенденции переплетаются с космополитическими: мудрец ощущает свою принадлежность к «большому миру», а не только к «малой родине» – полису, иному государственному образованию.
В IV-III вв. до н.э. сложились философские школы Эпикура и стоиков. Различают Верхнюю (раннюю – IV-III вв. до н.э.), Среднюю (II-I вв. до н.э.) и Позднюю (римскую – I-II вв.) Стою. В данном разделе речь пойдет в основном о ранней школе стоиков.
ЭПИКУР (ок. 341-270 гг. до н.э.) родился на острове Самосе в семье учителя-афинянина. Учился в школе отца. Позже изучал философию и преподавал ее в различных греческих полисах. В 306 г. до н.э. переехал в Афины, где купил дом и сад, предназначенный для философских бесед, и основал собственную школу, которая получила название «Сад Эпикура». Он умер, окруженный друзьями и учениками, перед смертью отпустил рабов, завещал заботиться о нуждающихся.
Произведения Эпикура не сохранились. Поэтому его взгляды можно реконструировать только по отдельным имеющимся фрагментам, афоризмам, письмам (например, письмо Эпикура к Менекею), свидетельствам других авторов.
Философское учение Эпикура включало теорию познания (канонику), натурфилософию (физику) и этику. Задачи философии в целом, по Эпикуру, – этические, она обращена к человеку и направлена на врачевание человеческой души: «Пусты слова того философа, которыми не врачуется никакое страдание человека. Как от медицины нет никакой пользы, если она не изгоняет болезней из тела, так и от философии, если она не изгоняет болезни души» (Письма и фрагменты Эпикура. Перевод с древнегреческого С.И.Соболевского // Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955. С.232; в дальнейшем ссылки на это издание с указанием страниц). Занятия философией необходимы и в молодости, и в старости именно для здоровья души, т.е., по Эпикуру, для счастливой и безмятежной жизни. Только мудрец, никогда не прекращающий философских занятий, способен жить, радуясь жизни и не боясь смерти.
В центре эпикуровской этики – взаимосвязанные понятия удовольствия, свободы и атараксии (спокойствия духа).
Удовольствие, разъясняет Эпикур в письме Менекею, – это первое и прирожденное нам благо, конечная цель мудреца. Но не всякое удовольствие следует выбирать. Цель мудреца – не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении. Под удовольствием «мы разумеем свободу от телесных страданий и душевных невзгод» (С. 212). Мудрец потому и мудрец, что, стремясь к такого рода удовольствиям, он руководствуется разумом, знанием блага – благоразумием. А оно дороже даже философии. От благоразумия произошли все остальные добродетели: оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно» (С. 212). Исходя из сократовско-платоновского тождества знания и добродетели, Эпикур, однако, в отличие от своих великих предшественников, ориентирует мудреца не на полисные ценности, а на чувственно осязаемую, этически автономную, разумную и добродетельную жизнь.
Эпикуровский мудрец утверждает свою свободу наперекор судьбе и неумолимой необходимости. Атомы, в том числе и те, из которых складывается похожая на ветер человеческая душа, могут отклоняться от «заданного» пути (своей «судьбы»). Так что законы природы («судьба», необходимость) не властны над свободой человека: «Необходимость есть бедствие, но нет никакой необходимости жить с необходимостью» (С. 212). Человек смертен, но мудрец способен преодолевать даже страх смерти. «Приучай себя к мысли, – обращается к Менекею Эпикур, что смерть не имеет к нам никакого отношения (С. 219). Когда мы есть ее еще нет, а когда смерть приходит, то нас уже нет.
Свободу по отношению к внешним обстоятельствам мудрец обретает благодаря безмятежному спокойствию духа (атараксии), наедине с собой и в удалении от толпы. <OPENTEST13< FONT>Душевный покой мудреца несовместим с участием в политической жизни: «Надо высвободиться из уз обыденных дел и общественной деятельности» (С. 212). Благополучие и счастье, по Эпикуру, – «не в обилии денег, не в высоте положения, не в должностях каких-либо или силе, но в свободе от печали, в умеренности чувств и расположении души, полагающих [всему] пределы, назначенные природой» (С. 235-236).
<QUEST15< FONT>«Живи незаметно!» (С. 236) – в этом призыве Эпикура отражено порожденное эпохой стремление к уходу от активной политической жизни. Тем самым впервые в античности ставится сама проблема политического участия (или неучастия). Впервые свобода понимается как негативная свобода, но не в политико-правовом, а в духовно-нравственном смысле. Мудрец Эпикура ничего не требует от государства, но в отдаленной исторической перспективе эпикуровский моральный индивидуализм, воспринятый гуманистами Возрождения, явится одной из философско-этических предпосылок требований прав человека как свободы от произвола государства. Для Эпикура свобода – это свобода от борьбы и соперничества, от тревог и страхов «относительно вечности». Это свобода, нуждающаяся в «безопасности от людей» (С. 214).
Однако мудрец отдает себе отчет в том, что он связан с другими людьми, например, узами дружбы, которая есть «благо бессмертных», но заключает в себе и пользу взаимного общения людей. Как же достичь мудрецу индивидуально-нравственного самоопределения в рамках политического целого – государства? Или иначе: каким должно быть государство, чтобы обеспечить мудрецу благую и безмятежную жизнь? Эти вопросы побуждают Эпикура обратиться к рассмотрению природы справедливости (права-справедливости), государства и законов.
<QUEST16< FONT>В основе эпикуровского учения о справедливости – принцип договорных отношений между людьми. Справедливость как договор происходит от природы. Ее предпосылка – естественные потребности взаимного общения людей. Справедливость есть «договор о полезном – с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда» (С. 217). Следовательно, критерий справедливости – общая польза.
Это и критерий справедливости издаваемых государством законов. Хотя представления о справедливости (т.е. содержание договора) могут изменяться в зависимости от места, времени и перемены обстоятельств, однако справедливость как договор о взаимной пользе остается для всех одной и той же. Такова эпикуровская конструкция естественной справедливости, (естественного права) в ее соотношении с законом. Что касается соблюдения законов, то оно обеспечивается, по Эпикуру, договором, а также тем, что нарушивший закон неизбежно утрачивает душевный покой, так как до самой смерти живет в страхе от подозрения, что это не останется скрытым от властей (см.: С. 212).
Государство, соответствующее требованиям справедливости, разумеется, не состоит, по Эпикуру, из одних только мудрецов. Для него важно, чтобы все люди, заключившие договор о взаимной пользе, чувствовали себя в безопасности, не причиняли друг другу вреда, имели возможность заниматься философией и укреплять дружеские связи. Однако эпикуровское справедливо устроенное государство, если и не является «государством мудрецов», то все же это «государство для мудрецов». «Законы, – говорит Эпикур, – изданы ради мудрых, – не для того, чтобы они не делали зла, а для того, чтобы им не делали зла» (С. 235). Ведь почитание мудреца «есть великое благо для почитающих» (С. 220).
Радуясь жизни и смеясь над судьбой, мудрец Эпикура не стремится к власти, не интересуется устройством государства и государственного управления. Во всяком случае нам ничего об этих его предпочтениях неизвестно. Зато разуму мудреца, в его изображении Эпикуром, впервые открываются возможности частной жизни – отнюдь не во имя общей пользы, но в условиях, когда государство и законы созданы для пользы взаимного общения людей. Долгую позднейшую историю имел сам принцип договорного происхождения права, законов, государства.
Основателем учения ГРЕЧЕСКИХ СТОИКОВ и стоицизма в целом (греческого и римского) был Зенон Китионский, уроженец Кипра (336-264 гг. до н.э.). Он основал в Афинах свою философскую школу. Зенон преподавал в портике Stoa, поэтому и основанная им школа была названа стоической. Представителями этой школы были также Клеанф (331-232 гг. до н.э.) и Хрисипп (277-208 гг. до н.э.). Их идеи развивали философы средней Стои Панетий (185-110 гг. до н.э.) и Посидоний (135-51 гг.до н.э.), а позже – римской Стои. Произведения греческих стоиков не сохранились, до нас дошли только фрагменты из них, а также свидетельства современников и позднейших мыслителей.
Как и Эпикур, стоики обсуждали вопросы права и государства в контексте этических принципов поведения человека, ориентируясь на образ мудреца как носителя истинного знания и в силу этого умеющего отличить добро от зла. Подобно эпикуровскому мудрецу, стоический мудрец свободен. Однако он утверждает свою свободу, стремясь не к удовольствиям, означающим, по Эпикуру, свободу от телесных страданий и душевных невзгод, а сознательно подчиняясь судьбе как некоему естественному и в то же время божественному закону. Согласно Зенону «естественный закон божествен и обладает силой, повелевающей [делать] правильное и запрещающей противоположное» (Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 490).
Этот закон характеризуется стоиками и как всепроникающий «правильный разум». Он управляет всем мирозданием – небесными и земными явлениями. Сообразно разуму мироздания, говорит Хрисипп, «ставшее стало, становящееся становится, предстоящее станет». Судьба – «это цепь причин, т.е. нерушимый порядок и нерушимая связь» (Стоики: фрагменты. Свидетельства о них // История политических и правовых учений. Часть 1. Зарубежная политико-правовая мысль. Хрестоматия / Сост. В.В.Ячевский. Воронеж, 2000. С. 172). Все в мире происходит по велению судьбы, предопределяющей вечное, непрерывное и правильное движение. Таким образом, судьба, или естественный закон стоиков – это мировой правильный (т.е. никогда не ошибающийся) разум, божественное провидение, необходимость, управляющая всем сущим.
Зенон называет в то же время судьбу природой. Человеческая же природа – часть общей природы, разум мудреца – часть вселенского разума. Следуя своему разуму, мудрец тем самым следует и велениям природы, судьбы, мирового разума. Мудрец и есть тот, чья высшая цель – «жить в согласии с природой – согласно своей природе и общей природе, ничего не делая такого, что запрещается общим законом, а именно правильным разумом, проникающим все» (Стоики: фрагменты. Свидетельства о них // История политических и правовых учений. Часть 1. Зарубежная политико-правовая мысль. Хрестоматия / Сост. В.В.Ячевский. Воронеж, 2000. С. 172).
Основной этический принцип стоицизма состоит, следовательно, в том, чтобы жить в согласии с природой. Этот принцип имеет и правовой смысл: естественный закон (судьба, природа) определяет меру свободы человека. Однако свободным может быть только мудрец – тот, кто способен понять, объяснить по особым приметам эту «меру», предвещаемую богами (природой, судьбой) и соответственно жить честно и добродетельно в согласии с природой.
В конечном счете быть свободным, по учению стоиков, означает не что иное, как выполнять свой долг. Понятие «долг » первым употребил Зенон, который вывел его, по свидетельству Диогена Лаэртского, из слов «то, что подобает». Подобающая мудрецу свобода – особая.
Во-первых, она возможна в силу добродетелей мудреца. Только добродетельный (мудрец) свободен, дурные люди – рабы. Ими могут быть вовсе не рабы по своему социальному положению, это «рабы» внешних благ – богатства, здоровья, удовольствий. К ним мудрец стоиков, будучи добродетельным, безразличен. Ведь добродетель «существует в силу самой себя, а не в силу страха, надежды или чего-то внешнего» (Диоген Лаэртский // Правовая мысль. Антология / Автор-составитель В.П.Малахов. М., 2003. С. 105). Безразличие ко всему «внешнему» позволяет мудрецу выполнять свой долг, т.е. следовать природе (естественному закону, судьбе), а значит, по учению стоиков, быть свободным.
Во-вторых, свобода, согласно стоикам, – «это возможность действовать самостоятельно, рабство же – утрата такой самостоятельности» (Стоики: фрагменты. Свидетельства о них // История политических и правовых учений. Часть 1. Зарубежная политико-правовая мысль. Хрестоматия / Сост. В.В.Ячевский. Воронеж, 2000. С. 173). Казалось бы, стоический мудрец имеет свободу выбора. Действительно, это главное для стоиков. Судьба не довлеет над мудрецом, он сознательно и добровольно соглашается с ее велениями, т.е. не желает ничего иного, кроме того, что происходит в его реальной жизни и окружающей политической действительности. По убеждению стоиков, «то, что должно быть сделано, следует и выбирать, на это нужно решиться, твердо его держаться, распределять» (Диоген Лаэртский // Правовая мысль. Антология / Автор-составитель В.П.Малахов. М., 2003. С. 105).
Таким образом, мудрец стоиков, в отличие от эпикуровского мудреца, не «отклоняется» от судьбы, от заданного ею пути, а свободно соглашается с тем, что есть, считая это своим нравственным долгом. Тем самым стоический мудрец утверждает свое моральное достоинство, но никак не свободу во внешних действиях, так как она сливается с долгом, обязанностью. Поэтому не следует удивляться и тому, что мудрец стоиков, «если ничто ему не препятствуе, должен принимать участие в общественных делах…» (Стоики: фрагменты. Свидетельства о них // История политических и правовых учений. Часть 1. Зарубежная политико-правовая мысль. Хрестоматия / Сост. В.В.Ячевский. Воронеж, 2000. С. 173). А если возникнут препятствия? Мудрец не будет преодолевать их, полагая, что такова судьба, таково веление естественного закона. По логике учения стоиков он соглашается с любым произволом правящих, хотя и сохраняет при этом внутреннее достоинство. Это заставит римских стоиков задуматься над проблемой морального выбора во времена правления Нерона. Однако все же греческие стоики не сомневались в том, что деспотия – зло.
По отрывочному свидетельству Диогена Лаэртского, из всех форм государства стоики предпочитали смешанную форму, сочетающую элементы монархии, аристократии и демократии. Стабильной им представлялась и царская власть. Но, судя по всему, стоики готовы были вручить ее только мудрецам, считая к тому же, что «она может быть устойчивой только среди мудрецов» (Стоики: фрагменты. Свидетельства о них // История политических и правовых учений. Часть 1. Зарубежная политико-правовая мысль. Хрестоматия / Сост. В.В.Ячевский. Воронеж, 2000. С. 173). При всем своем безразличии к внешним вещам и недосягаемом нравственном величии мудрец занят не одним лишь умозрением. Он еще и деятелен в политике: «И только мудрецы умеют управлять, сведущи в судебных делах, обладают даром красноречия…» (Стоики: фрагменты. Свидетельства о них // История политических и правовых учений. Часть 1. Зарубежная политико-правовая мысль. Хрестоматия / Сост. В.В.Ячевский. Воронеж, 2000. С. 173). Стоики, как и Эпикур, актуализируют проблему политического участия, хотя мудрец стоиков решает ее иначе, чем эпикуровский мудрец, предпочитающий «жить незаметно».
Конечно, стоики отдавали себе отчет в том, что ни одно из реально существующих государств не является «государством мудрецов». <QUEST17< FONT>Поэтому они выдвинули проект своего рода идеального государства – космополиса, охватывающего все мироздание. Оно «представляет собой как бы общий город и общину людей и богов…» (Стоики: фрагменты. Свидетельства о них // История политических и правовых учений. Часть 1. Зарубежная политико-правовая мысль. Хрестоматия / Сост. В.В.Ячевский. Воронеж, 2000. С. 172). Из естественного тяготения людей друг к другу вырастает мировое согражданство. В братском «природном» общении исчезают национальные границы, различия между гражданами и варварами, господами и рабами, отпадает необходимость в армии, судах, деньгах, торговле, обобществляются жены и т.п. Таково общение, соответствующее природе человека и велениям мирового естественного (божественного) закона. Каждый причислен к мировому согражданству. Однако только мудрецы, не порывая связей с другими людьми, способны познать веления природы и им следовать. Именно они в своем высоконравственном аскетизме не нуждаются в деньгах, семье, торговле и т.д. В этом смысле стоический космополис – государство мудрецов, предназначенное для мудрецов.
Природная связь людей, обусловленная естественным законом, является, по учению стоиков, основанием и причиной всеобщей справедливости в человеческих отношениях. Воплощая веления естественного закона, справедливость выступает в учении стоиков в качестве нормативно-правового критерия существующих государств и издаваемых ими законов, в частности, установлений о рабстве. Стоики – сторонники теории естественного права. Однако, в отличие, например, от софистов, мудрец стоиков, сохраняя достоинство, не будет вместе с тем протестовать против несправедливых законов. Ведь для стоиков главное – «жить, исполняя обязанности» (Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 493).
Н.Н.Алексеев выделял четыре основных типа понимания естественного права. Учение стоиков он относил к его третьему типу (толкованию): «Третье толкование сближает естественное право с правом божественным, установленным верховным существом как высший закон. Признак естественности равносилен здесь утверждению особого метафизического существа права. Исторически названное толкование с полной ясностью было высказано стоиками, влияние которых нашло отклик и у римских юристов. Позднее оно было воспринято отцами церкви и обосновано в схоластических учениях о естественном праве» (Алексеев Н.Н. Основы философии права. СПб., 1990. С. 30). Цицерон и римские юристы, действительно, почти дословно повторяли определения стоиками естественного закона и справедливости.
Но Цицерон, например, считал в то же время учение стоиков малопригодным для реальной политики. Скорее всего, он имел в виду нравственный универсализм космополитического идеала стоиков, применимого к одним только мудрецам. В реальной же политике стоики, наоборот, склонялись к стабильности и нравственно оправдываемому законопослушанию. Именно эти аспекты греческого стоицизма заострили представители средней Стои, из которых, в частности, Посидоний допускал и рабство. В интересах растущей римской державы использовал идеи стоиков Полибий.
Греческий историк ПОЛИБИЙ (210-128 гг. до н.э.), уроженец Мегаполя (Мегаполиса), аристократ по рождению и воспитанию, сын крупного военного и политического деятеля Ликорта, в юности занимал ряд ответственных должностей в Ахейском союзе, отстаивая независимость объединившихся в этот союз греческих полисов от внешней экспансии Спарты, Македонии, а затем и Рима. Случилось так, что после победы Рима в Третьей македонской войне (168 г. до н.э.), когда Греция лишилась своей независимости, Полибий в числе других влиятельных ахейцев был интернирован в Италию в качестве заложника. Но, в отличие от других своих соотечественников, он провел 17 лет в Риме, хотя формально как заложник, но фактически имея возможность влиять на политику Рима и даже путешествовать.
Этому способствовала прежде всего дружба с семьей Сципионов. В лице Сципиона Младшего (Публия Корнелия Сципиона Африканского), выдающегося римского политика и полководца, он нашел могущественного покровителя. С ним Полибия связывала не просто тесная дружба, он стал наставником Сципиона (вместе со стоиком Панетием). Позднее, после возвращения на родину, Полибий вновь оказался в Риме уже как военный советник Сципиона. Вместе с ним Полибий участвовал в осаде и взятии Карфагена. Доверие Сципиона и других римских вельмож сыграло немалую роль и в последующей плодотворной посреднической деятельности Полибия, стремившегося смягчить отношение Рима к греческим полисам, сохранить, насколько возможно, их самостоятельность и в то же время убедить соотечественников в преимуществах римских политических и законодательных установлений. Насколько известно, Полибий и сам, с санкции римского сената, устанавливал законы для некоторых греческих полисов.
Основное произведение Полибия – «Всеобщая история» в сорока книгах. Полностью сохранились пять из них, некоторые только во фрагментах, другие, в том числе и шестая книга, посвященная вопросам политики, – в значительных извлечениях.
Исследование Полибия посвящено полувековой истории Рима (220-168 гг. до н.э.) на его пути к господству над всем Средиземноморьем. Полибий ставит перед собой цель продемонстрировать на реальном историческом материале роль Рима в консолидации Средиземноморья в условиях упадка греческой полисной системы и обосновать идею необратимости проводимых Римом политических преобразований. Успехи Рима во многом объясняются, по мнению Полибия, его образцовым государственным устройством. Поэтому особое внимание он уделяет теории форм государства, циклической эволюции этих форм, следуя идеям Платона и Аристотеля. Однако в своей методологии истории он опирается на учение стоиков.
История Рима вписывается Полибием в мировой исторический процесс возникновения государства и эволюции форм государства. Этим процессом управляют, согласно Полибию, судьба и законы природы. Судьба – полновластная правительница мира, а потому люди не в силах ей противостоять. В этом смысле именно судьба подчинила мир римскому владычеству, и этому, следовательно, бессмысленно сопротивляться. Но, с другой стороны, сами римляне достигли успехов не благодаря судьбе, а в силу своей проницательности, расчетливости и талантам. Завоевания римлян не случайны (не «дар судьбы»), а естественны, закономерны. Вся история совершается по закону природы. Да и сама судьба порой только наставница, помощница людей. Для Полибия как прагматически ориентированного историка важно все-таки показать деяния людей, а не судьбы и богов, выявить причинно-следственные (закономерные) связи в действиях и поступках известных ему исторических персонажей.
<OPENTEST14< FONT>В своем учении о зарождении государственности и формах государства Полибий насчитывает шесть простых форм: три, которые «у всех на устах», а именно – царская власть, аристократия, демократия и три формы общего происхождения с первыми, но являющиеся как бы их извращениями – тирания, олигархия, охлократия (см.: Полибий // История политических и правовых учений. Часть 1. Зарубежная политико-правовая мысль. Хрестоматия / Сост. В.В.Ячевский. Воронеж, 2000. С. 176-179; в дальнейшем даны ссылки на это издание с указанием страниц). Начиная с происхождения государства и его первоначального поступательного развития, Полибий обрисовывает затем циклический круговорот простых государственных форм. При этом он считает важным разобраться в том, как зарождается каждая форма, как она растет, достигая наивысшего развития, когда и каким образом завершает свое развитие и переходит в другую, соответствующую ей по природе, но извращенную форму (С. 176).
Если представить себе, пишет Полибий, пытаясь обосновать появление государства, что человеческий род постигла некая катастрофа (потоп, чума, неурожай и др.) и уцелели немногие, то из-за присущей каждому отдельному человеку слабости эти немногие собрались бы вместе в однородную толпу. Один из всех превосходил бы прочих телесной силой и душевным достоинством. Он-то и стал бы вождем. Такое управление, основанное на силе, можно назвать единовластием. На данном этапе становления государства у людей, как и у животных, отсутствуют какие-либо нравственные понятия. Их постепенное формирование Полибий связывает с появлением семьи и семейных отношений, осознанием сыновьями и родителями долга друг перед другом. Понятие долга «составляет начало и конец справедливости» (С. 177). Одновременно возникают понятия одобрения и порицания, представления о позорном и прекрасном и т.д. Когда лицо, стоящее у власти, воздает каждому по заслугам в соответствии со сложившимися уже представлениями о нравственных качествах людей, и подданные ему покоряются не из боязни насилия, а по разуму, тогда возникает первая форма государства – царская власть. Происходит это естественно и постепенно.
<QUEST18< FONT>Царская власть устанавливается разумом, а не силой. Она сохраняется на долгое время. Первоначально выборная, царская власть затем начинает передаваться по наследству, что влечет за собой ее использование «сверх меры» и последующее превращение в тиранию. Но против тирании выступают благороднейшие и отважные люди – те, кто наименее всех способен переносить произвол власти. При поддержке и с согласия народа тирана свергают, и к управлению призываются возглавлявшие народ люди. Тирания переходит в правильную форму государства – аристократию. На первых порах это власть выборная, и правители превыше всего ставят общее благо. Однако и аристократия, став наследственной, существует недолго. Сыновья правителей, упразднивших тиранию, уже не следуют требованиям равенства и свободы, предаваясь корыстолюбию, беззаконному стяжательству и другим порокам. Аристократия вырождается в неправильную форму – олигархию (С. 177, 178). Главная причина этого, по Полибию, в упадке нравов правителей.
Гражданам, испытавшим произвол тиранов и олигархического правления, после или истребления или изгнания олигархов остается надеяться только на самих себя. К этой надежде они и обращаются, изменяя олигархию в демократию и на самих себя возлагая заботу о государстве и его охрану. В демократии как правильной форме государства высоко ценятся равенство и свобода. Здесь повинуются законам, почитают богов, родителей и старших. Однако уже внуки первых правителей перестают дорожить этими ценностями. Они соблазняют толпу подачками и другими способами, которая, привыкнув кормиться чужим, выбирает себе вождя – отважного честолюбца (демагога), а сама устраняется от должностей и государственных дел. Демократия разрушается и переходит в охлократию – строй насилий и беззаконий. Охлократия (от греч. ochlos – толпа, чернь и kratos – власть) – власть толпы, которая «совершает убийства, изгнания, переделы земли, пока не одичает совершенно и снова не обретет себе властителя и самодержца» (С. 179). Это худшая и последняя из государственных форм, завершающая цикл их круговорота.
Таков, пишет Полибий, «порядок природы, согласно коему формы правления меняются, переходят одна в другую и снова возвращаются» (С. 179). Однако это не возвращение буквально к тому же самому. Не повторение дел и событий прошлого. Ведь судьба, по Полибию, постоянно обновляет мир, совершает что-либо новое, вступает в спор с жизнью людей (об этой важнейшей функции полибиевской судьбы см.: Тыжов А.Я. Полибий и его «Всеобщая история // Полибий. Всеобщая история. СПб., 1994. Т. I. С. 22). Эта идея, только намеченная Полибием и выходящая за пределы влияния Платона и Аристотеля, будет воспроизведена и заострена в контексте именно учения о циклах развития государственных форм Н.Макиавелли и уже в ином, философско-поэтическом контексте в учении о «вечном возвращении» Ф.Ницше.
Каковы, в представлении Полибия, критерии смены форм государства? Мы не найдем у него какого-либо однозначного ответа на поставленный вопрос. Основу государства, подчеркивал Полибий, образуют не только законы, но и нравы. Хотя уважение к законам характерно для правильных форм государства, и Полибий особенно подчеркивает это применительно к демократии, но причину вырождения этих форм он видит, пожалуй, прежде всего в упадке нравов, выдвигая на первый план морально-этические факторы эволюции государственных форм.
Первостепенное значение для Полибия имеет то, что ни одна из шести выделенных им простых форм государства не является устойчивой. Неизбежно, по закону природы каждая из них вырождается в свою противоположность: неправильные формы по самой природе «сопутствуют» правильным. «Как для железа ржавчина, а для дерева черви и личинки их составляют язву, сросшуюся с ними, от коей эти предметы и погибают сами собою, хотя бы извне и не подвергались никакому повреждению, точно так же, – пишет Полибий, – каждому государственному устройству присуще от природы и сопутствует ему то или другое извращение: царству сопутствует так называемое самодержавие, аристократии – олигархия, а демократии – необузданное господство силы» (С. 179). Поэтому наилучшим, полагает Полибий, следует признать государство, в котором соединяются особенности всех простых правильных форм. Первым, кто построил государство по такому принципу, был Ликург (С. 175-176).
Вслед за Аристотелем Полибий развивает учение о смешанной форме государства. Преимущество смешанной формы государства состоит именно в сочетании начал царского, аристократического и демократического правления, стабилизирующем всю систему власти. Стабильность ее обеспечивается взаимным сдерживанием, противодействием, уравновешением различных элементов власти, «дабы таким образом государство неизменно пребывало в состоянии равномерного колебания и равновесия, наподобие идущего против ветра корабля» (С. 179).
В отличие от Аристотеля, Полибий в своем учении о смешанной форме государства имеет возможность опереться на реальный политический опыт Рима. Для него именно Рим – идеальное государство, где претворена в жизнь мечта Аристотеля о смешанном государственном устройстве. Хотя Полибий придает идее смешанной формы государства общетеоретическое значение, ссылаясь на многочисленные исторические примеры нестабильности простых государственных форм, но, скорее всего, он просто использует эту идею в целях апологии римской державы. В этих целях он стремится продемонстрировать и преимущества системы воспитания в Риме, религиозных установлений, военной структуры и т.д. Особое внимание уделяется им хорошим обычаям, законам и добрым нравам как необходимым предпосылкам прочного государственного устройства.
Учение Полибия о смешанной форме государства оказало большое влияние на римских, средневековых авторов, мыслителей нового времени. Макиавелли воспроизведет полибиевскую схему смены государственных форм и его аргументы в пользу смешанного политического устройства. К античным политическим писателям и особенно к Полибию восходит теория разделения властей в ее изложении Ш.Монтескье. Хотя впоследствии она и сбросит «римские одежды», но сохранит наиболее существенные положения, намеченные Полибием для прославления Рима как образцового государственного устройства.