Во внутреннем пространстве существования Я не может обойтись без фантазии, чувства, страсти, равно как и диалектики. Субъективный мыслитель берет на себя бремядиалектического усилия не просто размышлять о существовании, но и преобразовывать его. Полнота и многообразие проявлений человеческого начала удерживаются вместе в фокусе не смущающегося взаимоисключающими определениями диалектического взгляда. «Соединением вместе» создаются определения не объективные, но субъективные или «качественные». Для Кьеркегора такими определениями оказываются повторение (Gjentagelsen), испытание (Prøvelse), страх (Angest) и отчаянье (Fortvivelse). Порожденная «спекулятивными оценщиками» и «систематическими разметчиками» мысль обходит их стороной. Использование качественных определений имеет важное следствие: оно позволяет покончить с имитирующими изменение человека переходами, которыми изобилуют классические образцы диалектической логики. Открытая Кьеркегором «качественная диалектика включает два элемента. Во-первых, в отличие от гегелевской диалектики, она не опосредует, но разграничивает, удерживая категории обособленно так, что они не смешиваются. Такой режим требует «качественного различия» между категориями, которые объединяются. Во-вторых, качественная диалектика мыслит в пределах экзистенции и по отношению к экзистенции. Ее задача мыслить в существовании и существовать в том, что мыслится.
Кьеркегор признает необходимость осознанного схватывания «диалектической трудности». Это можно осуществить только с помощью страсти, практикующей окончательное различение между абсолютной целью и конечными целями. Пафос заинтересованности в действии, преобразующем экзистенцию, подразумевает высшей «telos », который ничем не может быть дополнен и ни во что не может быть включен. Назначение диалектики довести страсть до высшей точки посредством некоторых «определений-раздражителей». Как мы указывали выше, это должны быть качественные определения экзистенции, скажем, страх, отчаяние, вина или грех. Они всегда неустранимо «двузначны», поскольку призваны обеспечить одновременность существования отдельных моментов субъективности: конечного и бесконечного, временного и вечного, необходимости и свободы. Эти понятия потому и способны удерживать противоречия «соединенными вместе», что отмена принципа противоречия применительно к ним означала бы прекращение экзистирования. Рассмотрим эти «определения-раздражители» подробней.
3.1. Темпоральный момент в экзистенции: испытание, повторение и тайна «мгновения»
Парадоксальность «определений-раздражителей» связана с тем, что экзистирование проявляет присутствие трансцендентного. Когда существенная истина и экзистирующий индивид сводятся вместе, вечность входит во временной поток и свобода размыкает необходимость. Новаторство Кьеркегора заключается в том, что он проясняет темпоральный момент в экзистенции, вводя особую категорию мига, мгновения (0ieblik). «Фигуративное» понятие мгновении, по собственному признанию Кьеркегора, принципиально двузначно. Оно не тождественно простому определению времени, свойством которого является бесконечная последовательность прохождения временных моментов – прошлого, настоящего и будущего, а значит, исчезновения мгновений. Это скорее «атом вечности», «исполненное настоящее», не имеющее ни прошлого, ни будущего. «Мгновенье – это та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с этим полагается понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вечность, а вечность снова и снова пронизывает собою время» (Кьеркегор С. Понятие страха. С. 184). Только временность мгновения делает вечность действительно существенной для человека, позволяя вынести испытание и осуществить повторение.
Испытание – не эстетическая, не этическая, и не догматическая категория. Оно «абсолютно трансцендентно и погружает человека в чисто личное противостояние с Богом» (Кьеркегор С. Повторение. С. 101). Основатель этой категории – ветхозаветный Иов многострадальный, которого Кьеркегор называет «персонифицированной жалобой Богу». Испытание – категория временная, она должна разрешиться в пределах времени, поскольку действительна только для испытуемого индивида. Образ Иова сменяется образом Авраама – «рыцаря веры» (Troens Ridder), виртуоза самоотречения и первооткрывателя парадокса наличного существования (Tilvaerelsens Paradox). Своим согласием принести в жертву Исаака, Авраам «в бесконечном отказе отдает ту любовь, которая составляет содержание всей его жизни, он примирен в боли, однако здесь происходит чудо» (Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 46). Чудом можно назвать прохождение испытания, которое открывает возможность повторения.
«Повторение – новая категория, которую еще предстоит ввести <…> повторение – интерес метафизики и вместе с тем интерес, на котором стоит метафизика, повторение – это выход, присутствующий во всяком этическом воззрении, повторение conditio sine qua non любой догматической проблемы» (Кьеркегор С. Повторение. С. 30-31). Повторение нацелено на возобновление уже случившегося. Трусости надеющихся и праздности вспоминающих Кьеркегор противопоставляет зрелое мужество решившихся на повторение: «Надежда – лишь заманчивый плод, которым, однако, сыт не будешь, воспоминание – жалкий грош про черный день, а повторение – хлеб насущный, благодатно насыщающий» (Там же. С. 9). Обнаружить преимущество повторения перед надеждой и воспоминанием возможно лишь, охватив «существование в целом», движением, примиряющим новое со старым, будущее с прошедшим. Высший интерес свободы состоит в том, чтобы восстановить повторение. Собственно повторение тождественно свободе как осуществившему себя существованию. Вертикаль осуществления свободы Кьеркегор уподобляет прыжку в бесконечное. Приводя единичного индивида к границе, к тому, что Кьеркегор называет «confinium » (разделительная черта) или «discrimen » (отличительный знак), «определение-раздражитель» обеспечивает разрыв имманентности, диалектический прыжок. Повторение как итог того движения, которое совершается силой абсурда и приводит индивида к границам чудесного, не принадлежит ни реальности, ни идеальности, ни сфере только действий, ни сфере только мыслей. Это результат соприкосновения идеальности и реальности, «всего лишь мысленная форма того, что имело место» (Там же. С. 131).
3.2. Ревидирующий момент в экзистенции: отчаянье, страх, вина и грех
Согласно Кьеркегору экзистирование не должно отождествляться с обыденным существованием, это пребывание в становлении, постоянное стремление, пронизанное сознанием. Оно достигается посредством страсти, которая необходима для научения умению ответственно самоопределяться в своем настоящем.Смысл такого самоопределения в обнаружении «ревидирующего момента» в экзистенции. «Речь идет о «ревизии всеобщечеловеческого», под которой Кьеркегор понимает наивный и постоянно возобновляемый (удерживаемый in actu, т. е. всегда актуальный) пересмотр фундаментальных («примитивных») вопросов: «что значит быть человеком», «являемся ли я и ты людьми». Другими словами, сама фундаментальность этих вопросов обнаруживает свою актуальность в свете задачи фактического (конкретно-исторического) самоопределения личности» (Щитцова Т.В. Memento nasci: сообщество и генеративный опыт. С. 162). Самоопределение осуществляется изнутри неустранимой человеческой гетерогенности. Поддерживаемый духом синтез души и тела, постоянно нарушается чуждой ему силой. Она приводит к рассогласованию (Misforhold) внутри Я как «отношения, относящего себя к себе самому». Проявлениями такого рассогласования выступают отчаянье, страх и вина как эмблематические понятия, скрывающие действительность греха.
Фигурация отчаяния, виртуозно разработанная Кьеркегором в трактате «Болезнь к смерти», касается либо инверсий категориальныхпар обеспечивающих синтез «Я», либо ступеней осознания отчаяния. Первый вариант приобретает вид нарушающих гармонию «Я» колебаний между возможностью и необходимостью, конечностью и бесконечностью. Дихотомия конечного/бесконечного продуцирует либо отчаяние бесконечного, порождаемое воображением – «этим агентом бесконечности»; либо отчаяние конечного, когда «Я» «становится всего лишь шифром, еще одним человеческим существом, еще одним повторением вечного нуля» (Кьеркегор С. Болезнь к смерти. C. 270). Коррелирующая с первой дихотомия возможности/необходимости, порождает отчаяние возможности, устремившейся к себе поверх необходимости и превратившейся в пустую абстракцию в возможном. Недостаток необходимости обрекает «Я» на бессвязный лепет младенца, недостаток возможности равен немоте, различающейся, в свою очередь, у детерминиста и фаталиста. Отчаяние такого рода не выводит за пределы «Я», оставаясь вечным колебанием сторон относительно синтезирующего «Я», либо кружением на месте.
Подлинный динамизм отчаяния достигается в фазе осуществляемого между двумя крайними точками возвращения отношения «Я» к самому себе. Это своего рода «экстремумы» отчаяния, определяемые степенью его осознания. «Отчаяние дьявола наиболее напряженно из всех, поскольку дьявол – это чистый дух и, как таковой, есть абсолютное сознание и прозрачность; в нем нет ничего темного, чтобы могло послужить его оправданию, смягчению отчаяния; потому что отчаяние – это сама вершина вызова. Здесь мы наблюдаем максимум. В точке минимума же пребывает некое состояние, как бы невинность, которая и не подозревает, что причастна к отчаянию» (Там же. С. 278). Такое восхождение отчаяния к собственной вершине осуществимо посредством двух витков. Во-первых, это отчаяние – слабость, выражающаяся в нежелании быть собой, в стремлении избавиться от собственного «Я». Диалектика отчаяния–слабости завершается отчаянием в своей слабости, а прояснение причин, по которым «Я» не желало быть собой, переворачивает первоначальное отношение «Я» к себе. «Я», желающее быть собой, осознает действенную природу отчаяния, тогда новым определением человека становится отчаяние-вызов, стремящееся достичь повторения, реализовать его любой ценой. Этой «ценой» оказывается осознание бесконечного «Я», которое Кьеркегор называет «Я перед Богом». В этом пункте происходит обращение к христианству как к «наилучшему изобретателю парадоксов», ибо только оно способно осуществить временное в вечности, конечное в бесконечности, человеческое в Боге, как силе его полагающей.
В психологическом очерке «Понятие страха» «разведывающее бесстрашие» психологии поставлено на службу догматике, а понятие страха призвано разъяснить понятие первородного греха. Для Кьеркегора страх является эмблемой греха. Однажды ступив на «игровую площадку изобретательной софистики страха», человек как единичный оказывается перед лицом ничто. Страх «ужасного ничто неведения» сопровождает прыжок из состояния невинности в состояние греховности. Не осознающая духовного измерения собственной природы невинность переживает свою действительность как «скованную свободу». Страх, как «бесконечная возможность мочь», приносит с собою грех, полагаемый индивидом в качественном прыжке. Испытавший страх переживает «головокружение свободы, которое возникает, когда дух стремится полагать синтез, а свобода заглядывает вниз, в собственную возможность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю» (Кьеркегор С. Понятие страха. С. 160). Диалектическая игра с ничто заканчивается победой демонического, одерживаемой каждое мгновение. Греховность поникает вовремя, в качестве наказания за это следует смерть.
Диалектические превращения страха связываются Кьеркегором с восходящей динамикой его осознания. Страх скрыт даже в бездуховности, несчастье которой в том, что ее отношение к духу есть ничто. Ничто страха в язычестве определяется как судьба, как единство необходимости и случайности, находящееся во внешнем отношении к духу и прорицаемое оракулом. Как отношение свободы к вине выступает страх в иудаизме, для которого и свобода, и вина все еще остаются возможностями. Страх сопровождает полагание греха в поступке, который оказывается одновременно его снятой возможностью и неоправданной действительностью, то есть виной. Оправдание действительности вины обретается через раскаяние. Последнее не отменяет греха, но отчаивается из-за него. Раскаяние как потенцированный страх не способно привести индивида к свободе. Обнаружив перед собой пропасть, разделяющую божественное и человеческое, страх потенцируется бесконечно. Он всегда оказывается под рукой, указывая на некий «диалектический остаток в человеке», который ничем конечным не устраняется. Очерчивая пределы конечного, страх воспитывает индивида к вере. С Лютеровой истовостью полагается Кьеркегор на мужество веры, мужество бесстрашного отказа от страха, выводящего человека «отдохнуть к Провидению».