путь искоренения этой привязанности: воля, решимость, слово, дело, жизнь, стремления, помыслы и созерцание.
Со временем внутри буддизма наметились глубокие доктринальные и региональные расхождения, однако, Четыре благородные истины остаются незыблемыми в буддизме любого толка, тем самым объединяя его разнородные элементы в единую религиозную систему. Первое глубокое размежевание буддизма произошло на рубеже I-II вв. н. э. на IV буддийском соборе, проведенном, как полагают, под покровительством Канишки, правителя Кушанского царства. На этом соборе был окончательно оформлен давно наметившийся раскол буддизма на два главных направления - Хинаяну и Махаяну, т. е. Малую и Большую Колесницы. Хинаяна - архаичное, наиболее приближенное к проповеди Шакьямуни направление буддизма - проповедует личное спасение и идеал архата, т. е. святого, достигшего высшего состояния, или нирваны, при жизни. Махаяна - буддизм поздней формации (IIв. до н. э. - III в. н. э.) - противопоставляет Хинаяне всеобщее спасение или универсализм, опирающийся на учение о бодхисаттвах как о наставниках всех сущих на пути избавления от страданий. Последующие буддийские школы и региональные варианты буддизма, различно трактующие исходные доктринальные положения, создавались в рамках этих двух основных направлений.
Каждое из этих направлений выработало свой вариант канонического свода Трипитаки (Три корзины), состоящего из разделов: Сутрапитака (сутры - предания, проповеди, в представлении буддистов восходящие к Будде и его ученикам), Винаяпитака (виная - установления и запреты, составляющие устав монашеской общины-сангхи) и Абхидхармапитака (включает шастры -
религиозно - философские истолкования доктрины). Вариант Хинаяны был составлен на пали, согласно преданию, сразу после смерти Будды Шакьямуни (реально - в I в. до н. э. на Цейлоне); вариант Махаяны - во И-Ш вв. н. э. и позже преимущественно на санскрите.
Буддизм в архаичной форме Хинаяны охватил своим влиянием по преимуществу регион современного Индокитая; буддизм в более поздней и развитой форме Махаяны (иначе, северный буддизм) поначалу базировался на северных окраинах Индии и отсюда распространялся на север. Конечно же, завоевание Китая - одна из значимых вех в мировой истории буддизма.
Китайская традиция связывает проникновение буддизма в Срединное государство (а в буддийском обиходе - Восточное) с прибытием ко двору ханьского императора Мин-ди (58-76) первых индийских миссионеров-переводчиков Кашьяпа Матанги и Дхармаратны. Однако сие знаменательное событие так и осталось хотя и первым, но лишь кратким эпизодом в истории китайского буддизма. Проникновение и первые успехи буддийского вероучения в Восточном государстве обеспечивались усилиями относительно поздних поколений миссионеров- переводчиков, начиная с Ань Ши-гао (II в.) и Локакшемы (вторая половина II в.), а затем Кан Сэн-хуэя (ум. в 280 г.), Дхармаракши (236-313) и многих других.
«Механизм» проникновения Закона Будды в Китай в этот наиболее романтический миссионерский период состоял в самом общем виде в следующем. Преодолевая всевозможные трудности и невзгоды, иноземный буддийский подвижник морским или чаще пешим маршрутом прибывает в Китай с поклажей канонических текстов - сутр. (Некоторые подвижники, одаренные
феноменальной памятью - традиционная культура мнемотехники в их среде необычайна высока - держат обширный канонический текст в голове, однако этот вариант менее предпочтителен для китайцев, обычно испытывающим пиетет к письменному слову.) При условии «социального заказа» и материальной поддержки власть имущих, он с оригинала (реже по памяти) изустно воспроизводит канонический текст. Обширный штат переводчиков и писцов осуществляет собственно перевод и издание священного текста, который впоследствии обрастает многочисленными китайскими комментариями. Изданный перевод становится базовым текстом для проповеди - основной формы пропаганды Закона в широкой социальной среде; вокруг него складываются сообщества монахов и мирян, послужившие прямыми предшественниками самостоятельных буддийских школ в Китае.
Среди иноземцев-миссионеров и в этот начальный период, и позднее преобладали вовсе не уроженцы Индии: они составляли значительную долю, но не более одной трети от общего числа. Плацдармом для проникновения буддизма в Китай послужили Кушанское царство, Парфия, Средняя Азия, но в наибольшей степени Западный край. Географическое положение и историко-культурное значение этого региона в первые века нашей эры полно выражает название Сериндия, придуманное исследователями еще в начале XX века (традиционное русское название: Восточный Туркестан; совр.: Синьцзян-Уйгурский авт. район Китая). Куча, Хотан и другие города-государства на маршруте Великого Шелкового Пути в оазисах Западного края по временам подпадали под вассальную зависимость от китайских правителей, но неизменно оставались форпостами буддийского влияния.
В I-III веках буддийское влияние в Китае ограничивалось в основном столицами государственных образований и крупными городами того времени, включая Лоян, Цзянье, Чанъань и Пэнчэн. Усилиями миссионеров-переводчиков были преподаны азы буддийского вероучения, основы монашества и культовой практики. Пока немногочисленные буддийские монастыри становятся оплотами веры в еще враждебном конфессиональном пространстве.
Последующий период IV-VI веков в истории раннего китайского буддизма исследователи иногда определяют термином «доместикация», т. е. «приручение» или «одомашнивание», под котором подразумевают интеграцию буддизма в культурный комплекс и государственную структуру Китая. Плеяда иноземных миссионеров пополнилась еще более славными именами Кумарадживы (344-7409), Дхармакшемы (384-433), Бодхиручи (конец V - середина VI вв.), Парамартхи (500-569) и другими, однако по степени влияния на монахов и мирян с ними соперничают уже такие китайские мэтры, как Чжи-дунь (314-366), Дао-ань (312-385), Хуэй-юань (334-416), Дао-шэн (360-434), Чжи-и (538-597). В результате планомерной переводческой деятельности к концу этого периода сложился корпус переводов (в каталоге начала VI века «Собрание сведений о переводах Три-питаки» приводятся названия 2162 сочинений), составивших основу свода буддийских сочинений - Китайская Трипитака. Усилиями иноземных миссионеров и их китайских интерпретаторов было в значительной степени освоено, приспособлено и переработано философское наследие буддизма, тем самым подготовлено доктринальное основание впоследствии возникших самостоятельных школ китайского буддизма. Был адаптирован к социокультурной среде монашеский устав, и в период
IV-VI веков в общих чертах сложился облик китайской монашеской общины, обладавшей значительной степенью самостоятельности и некоторым политическим весом. Впрочем, аспект взаимоотношений с властями остается наиболее ключевым и драматическим в продолжении всей истории китайского буддизма, причем, в период IV-VI веков обозначились полюсы таких взаимоотношений: буддизм как государственная религия при лянском У-ди (502-549) и жестокие гонения при вэйс-ком Тай-уди (424-452).
Историческая ситуация, определяемая противостоянием Севера и Юга, диктовала существенные различия в развитии буддизма основных регионов Китая. Отвлекаясь от частных различий, отметим основные черты своеобразия северного и южного буддизма. Северный буддизм поражает масштабом: количество монастырей в благоприятные десятилетия достигает несколько десятков тысяч, монахов - несколько миллионов; грандиозные храмовые комплексы Лунмэнь, Юнь-ган и другие. Соответствующие величины на Юге на целый порядок ниже: несколько тысяч монастырей и сотен тысяч монашествующих. Однако здесь в основном и осуществлялся процесс аккультурации философского наследия буддизма, который и определил главное содержание периода «доместикации».
При всех различиях северного и южного буддизма приходится особо отметить не вполне признанную роль буддизма в китайской истории. Буддизм, укоренившийся в китайской почве в период смуты и ставший прибежищем от тревог и сумятицы текущей жизни, вместе с тем явился едва ли не основной консолидирующей силой эпохи Южных и северных династий. В рамках буддизма осуществлялись наиболее постоянные и тесные контакты Севера и Юга, была осознана всеобщность сангхи
и вероучения в пределах всего Китая, испытана постоянная потребность в стабильной центральной власти.
Наконец, еще один аспект буддийской деятельности, требующий упоминания - это паломничество в буддийские страны и Индию. Общее число монахов, совершивших паломничество в III-VIII веках, составило около двухсот, причем, одна треть из этого числа приходится на V в. (Фа-сянь, Таньуцзе, Чжи-янь, Бао-юнь и другие). Побудительными мотивами к этому сверхсложному и крайне опасному предприятию служили приобретение канонических текстов и возможность лицезреть следы, оставленные Буддой в миру», а также неукротимая страсть к перемене мест, присущая буддийскому подвижнику. Путевые заметки Фа-сяня, а также его последователей Сюань-цзана и И-цзина, совершивших свои путешествия в VII в., явились уникальным источником по буддизму и общей истории сопредельных с Китаем стран и Индии.
В VII в. буддизм вступает господствующим идейным течением в Китае и под мощной опекой императорской власти. Вселенская миссия буддизма была использована для поддержания традиционной китайской концепции Сына Неба. К тому же центральная власть прибегала к помощи буддизма и в сношениях с сопредельными народами, принявшими буддизм.
Но очень скоро, уже в танском кодексе 653 г. опека была заменена на строгий контроль и жесткую регламентацию. Закон предписывал сооружать и открывать монастыри только с разрешения властей. Светским законом был утвержден штат монастырской администрации, включая главу общины, настоятеля монастыря и надзирателя за монашеской дисциплиной. Уход от мира и вступление в монашеский сан дозволялись только с
разрешения властей и предполагало получение официального удостоверения. Члены монашеской общины, совершившие серьезные преступления, подпадали под юрисдикцию государства. Государство активно вмешивалось и в религиозную жизнь монастырей - комиссией по приему у новообращенных знания канонических текстов руководил представитель светской администрации.
Возросшее политическое и экономическое влияние сангхи, а также гневные нападки конфуцианцев и даосов побуждало центральные власти к неординарным мерам. Наиболее сильные гонения на буддийскую общину с конфискацией имущества около сорока пяти тысяч монастырей последовали в первой половине сороковых годов IX века. Династия Сун не предпринимала столь радикальных шагов, ограничиваясь строгим контролем.
С середины VI в. вплоть до VIII в. окончательно оформились основные школы китайского буддизма. Наиболее влиятельная из них становится Цзинту или Чистая земля. Буддийская традиция связывает основание школы Чистая земля с именем известного мэтра Хуэй-юаня (334-416): в начале V в. в собрании ста двадцати трех монахов и мирян он совершил поклонение образу Будды Амитабхи и принял совместный обет возродиться в западной Стране счастья - Сукхавати. Окончательное оформление школы Чистой земли приходится на начало правления династии Тан. Упования адептов школы Чистой земли направлены на обретение великого блаженства в Стране благости под покровительством сияющего златом Будды Амитабхи. Высшая религиозная цель школы была предельно приспособлена для понимания простого люда и чрезвычайно доступна: достаточно постоянно произносить имя Амитабхи,
чтобы оказаться в его раю. Идея рая, чуждая ортодоксальному буддизму, органически воплощена в популярном культе Амитабхи.
Полным антиподом секты Чистой земли выступают школы Тяньтай и Хуаянь, достигшие высот религиозно-философской мысли. Школа Тяньтай (по названию главного монастыря школы в пров. Чжэцзян) была основана монахом Чжи-и (538-597). Ее наиболее почитаемым доктринальным текстом была Лотосовая сутра (санскр.: Саддхарма-пундарика-сутра), трактуемая как вершина синтеза буддийской мысли. С помощью логических построений теоретики школы пришли к выводу, что Будда присутствует в каждой ничтожной песчинке, а жизнь каждого человека есть ничто иное как частица жизни Будды.
Следующим этапом философского синтеза стала школа Хуаянь (по названию сутры Хуа янь цзин; санскр.: Аватамсака-сутра), основанная Фа-шунем (557-640). В основу концепции этой школы была положена Аватамсака- сутра - одно из фундаментальных произведений религиозно-философской традиции Махаяны, утвержда- ющее идею всеобщности «тела Закона».
Особое место в истории китайского буддизма занимает школа Чанъ. Ее название восходит к санскритскому дхьяна. Дхьяна или медитация-сосредоточение -важнейшая и неотъемлемая часть любых направлений, течений и школ буддизма, но только в школе Чань она становится и средством, и целью религиозной практики. Школа Чань отвергала влечение к нирване, стремление стать бодхисаттвой или Буддой, отказывалась от пустопорожних рассуждений об Истине. Отыскать все это посредством сосредоточения в себе самом и в окружающем - главное в чанъ-буддизме.
Ученая премудрость, священные каноны, высшие авторитеты становятся только помехой на пути сосредоточения и индивидуального просветления. Чань, основанная, согласно преданию индийским проповедником VI в. Бодхид-хармой, уже в VII в. разделилась на северную и южную ветви. Поначалу главенствовала северная школа, проповедующая просветление, достигаемое под руководством наставника на пути длительного, постоянного и напряженного сосредоточения-медитации. Однако уже с VIII в. возобладала южная школа, исповедующая внезапное озарение: на посвященного адепта буддизма, стремящегося к постижению истины, снисходит интуитивное прозрение, достигаемое долгими бдениями и полной отрешенностью от внешнего мира, но не обязательно в сидячей позе медитации. Школа Чань самая «китайская» из всех китайских школ буддизма. Буддийская по сути, она содержит и отчетливые даосские мотивы: небрежение к письменному слову, стремление к безыскусственной жизни, совершаемой по законам природы и т. д.
Безусловно, самой эзотерической сектой, точнее сказать, направлением (наряду с Хинаяной и Махаяной) явилась Тантраяна. Основным содержанием тантризма были магическая и сексуальная практика, преследующие религиозные цели и жизненные потребности, включая изгнание злых духов, вызывание дождя, исцеление болезней и т. д. Недолго просуществовав в истории китайского буддизма как самостоятельное направление, тантризм, меж тем, оказал значительное влияние в сфере буддийской иконографии, символике и обряде.
Итак, в период Тан в буддизме обозначились две тенденции: высокая религиозная активность, приведшая к созданию целого ряда школ и направлений, а с другой
стороны, секуляризация буддизма, все более подпадающего под власть государства. Китайский буддизм последующего тысячелетия изведал падения и подъемы, но никогда не достигал тех высот, на которых пребывал в эпоху Тан. Во II тысячелетии буддизм имел самых высоких покровителей, временами обладал статусом государственной религии, прирастал десятками тысяч монастырей и храмовых комплексов, но при этом его творческая энергия, религиозно-философский потенциал и интеллектуальную мощь неуклонно ослабевали. После династии Тан китайский буддизм не рождал светил буддийской мысли и религиозных философов прежнего масштаба. Влиятельные школы теряли своих последователей, деградировали и прекращали существование. Только две из них - Цзинту и Чань - избежали общей незавидной участи, но времена их великих патриархов и мыслителей также остались в прошлом. Чем же было вызвано ослабление интеллектуального, творческого потенциала буддизма во II тысячелетии?
Из множества способствующих тому причин изберем одну, как нам кажется, главную. В первые века II тысячелетия в идеологической сфере Китая возобладало неоконфуцианство, противопоставившее себя буддизму. Отныне неоконфуцианство (некоторые его философские положения были заимствованы у буддизма) стало основным центром притяжения для китайского ученого сословия, прежде питавшего буддизм своими идеями. Китайский буддизм утратил тонкую прослойку просвещенного монашества, способствовавшего сохранению, развитию и приспособлению буддийской доктрины к меняющимся историческим реалиям, содействовавшего идентификации буддизма как самостоятельной религиозной системы, препятствовавшего его растворению в толще исконно китайских религий и верований.
Из исторических вех китайского буддизма II тысячелетия упомянем наиболее значительные.
При династии Сун на основе идей Цзинту возникло тайное общество Белого лотоса, ставшее прибежищем мятежной оппозиции официальным властям: учение о Чистой земле или Западном рае импонировало социальным низам, составлявшим основу общества.
При монгольской династии Юань буддизму покровительствовали самые высокие персоны в государстве, а в 1258 г. буддисты одержали верх в публичном диспуте с даосами, после чего был издан указ Хубилая сжечь даосские книги, порочащие буддизм. Однако монгольские, а также первые маньчжурские правители покрови- тельствовали не собственно китайскому буддизму, а ламаизму или буддизму в тибетско-монгольском варианте.
При династии Мин был предпринят своего рода религиозный эксперимент: организационно и идеологически объединить школы Цзинту и Чань. В который уже раз китайская цивилизация проявляет способность соединять, казалось бы, несоединимое: многие монастыри становятся оплотом одновременно чань-буддизма и амидаизма.
После краткого экскурса в историю китайского буддизма подробно остановимся на проблеме, без которой не обходится ни одна сложная религиозная система. Читатель, основательно интересовавшийся мировыми религиями, неизбежно сталкивался с тем, что явления религиозной жизни, бытующие в широкой социальной среде, не вполне или вовсе не соответствуют ортодоксии, догматике и вероучению, созданным в рамках той же религиозной системы. Суть такого несоответствия находит объяснение в том, что в религиозных системах сосуществуют два уровня религиозного сознания: уровень
высокий, просвещенной, элитарной религии ученого монашества и «низовой», популярный (допускаются также определения «простонародный» и даже «примитивный») уровень религии мирян. Высокому, или элитарному уровню принадлежит высокая книжность, религиозная догматика и схоластика, толкующая большой ряд сложнейших философских понятий. Ему свойственны высокая степень абстракции и глубина теоретического осмысления. В его рамках творили выдающиеся религиозные умы; этому уровню принадлежат высшие достижения религиозно- философской мысли. К этому уровню религиозного сознания, оставившему после себя огромное литературное наследие, в основном обращен интерес исследователей и читателей. «Низовой», или популярный, уровень не обладает высокой степенью теоретической упорядо- ченности, присущей ученой религии. Ему недоступны философские высоты религиозной доктрины, но свойственны бессистемность и крайний иррационализм, стихийность и определенная фрагментарность. В нем преобладает слепая вера над логическим построением, чувственное восприятие - над теоретическим осмыслением, религиозная фантазия - над строгим умозаключением. В довершение ко всему «низовой» уровень опирается в основном на устную, а не письменную традицию. Те, немногие литературные образцы, которые он все же создает, по обыкновению отторгаются высокой книжностью и оказываются с течением времени вовсе или частично утраченными. Последнее обстоятельство, конечно же, создает определенные трудности для изучения религии популярных форм, тем более на значительном историческом отдалении. И все же такие попытки предпринимаются, иногда оказываются удачными, но в любом случае - оправданными. Ибо в конечном
итоге речь идет об основной форме вероисповедания в пределах распространения мировых религиозных систем.
Приоритет в изучении религии «низового», или простонародного уровня принадлежит европейской медиевистике, занимающейся проблемами христианской культуры. Помимо прочих материалов в ее распоряжении несколько десятков сборников, включающих многие тысячи так называемых нравоучительных примеров- экземпла. С ней типологически сходна (но, конечно же, не совпадает) литература буддийского короткого рассказа - сяошо, недавно попавшая в поле зрения историков китайской литературы и буддологов. Буддийские короткие рассказы заставляют отказаться от господствующего мнения об отсутствии источников, позволяющих воссоздать реальную картину буддийской религиозной жизни в широкой социальной среде Китая. Буддийские сяошо позволяют воспроизвести важнейшие аспекты буддийской религии в ее простонародных, «низовых», проявлениях и в отдаленной исторической ретроспективе.
Полтора тысячелетия минуло с того периода в китайской истории, на который приходится расцвет жанра короткого рассказа-сяошо. Что же привлекает нас в этом архаичном, действительно кратком (иногда в две-три фразы) и к тому же мало правдоподобном рассказе? По-видимому, достоинства короткого рассказа становятся продолжением его же недостатков: почтенный возраст, напротив, усиливает читательский интерес; краткость - то качество, к которому мы стремимся (увы, часто безуспешно) в наш насыщенный событиями век, а страсть ко всякого рода мало правдоподобным, странным, или «аномальным», явлениям - непреходящее свойство человеческой натуры.
И все же главное достоинство короткого рассказа состоит, на наш взгляд, в ином. Эта литература «улиц и переулков, дорог и проселков» приоткрывает малоизвестный пласт древней духовной культуры человечества. Речь идет о так называемой низовой, или простонародной культуре, которая оставила относительно редкие письменные свидетельства и довольно фрагментарно представлена в письменной традиции. Сяошо дарят нам счастливую возможность приобщиться к мироощущению, представлениям и верованиям, бытовавшим в широкой социальной среде Китая первых веков нашей эры. С буддийскими верованиями этого периода, с простонародным китайским буддизмом знакомят нас сборники, традиционно причисляемые к «книгам, способствующим учению господина Шакья».
В период Шести династий (229-589) из общего потока китайской литературы выделилась повествовательная проза малых форм, объединенная в ряд сборников. В основе этих сборников - короткий рассказ о таинственном и необычайном, занимательном и забавном, почерпнутый либо из хроник, летописей, династийных историй, либо из фольклорных источников, восходящих к легенде, сказу, преданию, анекдоту. Короткий рассказ III-VI вв. запечатлевает занимательное событие само по себе, не привнося в него назидательного смысла или дидакти- ческого оттенка, что и служит основанием к определению, которое он получил: сюжетная проза. Основной разновидностью сяошо становится рассказ о чудесах, где реальные исторические лица (причем часто - весьма известные и влиятельные) соседствуют и взаимодействуют с персонажами из мира фантазии, легенд, народных преданий, а достоверные и точно датированные исторические события причудливо сочетаются с происшествиями, которые наш здравый
смысл отказывается признать вероятными. Однако мы совершили бы акт произвола, попытавшись навязать авторам-составителям сборников сяошо наши представления о реальном. Создатели короткого рассказа отбирали из письменной и устной традиции наиболее занимательные, загадочные и невероятные истории, но при этом, безусловно, полагали их вполне достоверными.
С середины V в. появляются сборники сяошо полностью буддийского содержания. Они составлены буддистами-мирянами для светского читателя и призваны укрепить в вере тех, кто «не чтит Будду». Авторы таких сборников являли в одном лице литератора и правоверного мирянина, полагающего свои труды на поприще сочинительства способом религиозного совершенствования и особого рода религиозной заслугой. Существенное отличие буддийского короткого рассказа от его добуддийского предшественника состоит в том, что здесь удивительное происшествие предлагается читателю не само по себе, но с непременным назидательным выводом в буддийском духе. К тому же в буддийских сборниках более значителен фольклорный компонент: их авторы- составители чаще обращались к устной традиции.
Сборники буддийских коротких рассказов дошли до нас с существенными потерями. Сборники «Предания об услышанных мольбах», «Подлинные события» и «Достопамятные происшествия» представлены немногими краткими фрагментами - всего около пятидесяти. Более полно сохранился сборник Ван Яня (ок. 450-500 гг.) «Вести из потустороннего мира»: мы располагаем ста тридцатью одним сюжетом и авторским предисловием, что составляет, пожалуй, большую часть от первоначального объема сочинения. В последние
десятилетия коллекция буддийских коротких рассказов пополнилась благодаря публикации вновь открытой серии китайских сборников V в. о бодхи-саттве Гуаньшиине- Авалокитешваре, хранившейся в японских монастырях. Итак, мы располагаем лишь немногим более двухсот пятьюдесятью короткими рассказами, но они позволяют совершить краткий экскурс в популярный китайский буддизм, и мы этой возможностью воспользуется.
Обращаясь к сюжетам буддийских сяошо, мы предлагаем читателю, сколь-либо сведущему в классическом буддизме, отрешиться от прежних представлений и стереотипов. Классический, или ортодоксальный, буддизм и буддизм популярный, или низовой - явления, требующие различных подходов. Буддизм образца сяошо разительно отличается от основательно изученного и в какой-то мере привычного для нас буддизма ученых трактатов, высокой книжности, философского буддизма.
Литература буддийского короткого рассказа, казалось бы, нисколько не приспособлена к изложению теоретических построений. В сюжетном ряду буддийских сяошо отсутствуют строгие религиозно-доктринальные рассуждения или апелляции к буддийской догматике. Массовому сознанию недоступно, безразлично и чуждо теоретизирование высокого философского уровня. Между тем в буддийском сяошо подспудно присутствуют и поддаются реконструкции те элементарные идеологические образования или базовые идеологемы, которые лежат в основе ментальности буддиста-мирянина и питают простонародный китайский буддизм: бессмертие души, загробное воздаяние, потусторонний мир. Обратимся последовательно к каждому элементу этой триады.
Классическому буддизму было чуждо понятие «души» как некой внематериальной субстанции, присутствующей при жизни и после смерти человека. В индобуддийской религиозно-философской традиции господствует представление об отсутствии души - анатма (букв.: «не-душа»), опирающееся на теорию дхарм.
Однако этот строгий теоретический постулат был отвергнут стихией простонародного китайского буддизма. Попадая в «низовую» культурно-идеологическую среду Китая, буддийская традиция утрачивала непосредственную связь с категориями индобуддийской философии. Одной из идеологических основ простонародного китайского буддизма становятся представления о душе в том виде, в каком они существовали в традиционных китайских верованиях добуддийского периода. Согласно этим представлениям, сформировавшимся по меньшей мере к середине I тысячелетия до нашей эры, человек есть сочетание «неверной» субстанции заключенной в душе хунь, и «земной» субстанции, заключенной в душе по. По возникает в момент зачатия, а хунь - при рождении; гармоническое же сочетание этих субстанций нарушается в период болезни, во время сна и, конечно же, в момент смерти. После смерти по вместе с телом уходит в землю и становится злым и опасным духом гуй, а хунь возносится на небо, превращаясь в доброго духа шэнь. Непосредственные реликты такого рода представлений прослеживаются в буддийских сяошо. Один из сюжетов рассказывает о том, как одному мирянину поочередно то в облике голодного духа, то в образе небожителя являлся его умерший младший брат. Этот весьма любопытный сюжет содержит по существу полный комплект традиционных китайских представлений о душе. После смерти младшего брата его душа хунь-шэнь воспарила в небо и пребывает в райском
|
блаженстве, а душа по-гуй, вероятно, не упокоенная должным образом (быть может, был нарушен обряд похорон), голодная скитается в мире людей. (Впрочем, не исключено, что сюда примешались и некоторые черты индийской мифологии, в частности, привнесенный буддизмом образ голодного духа- прета).
Простыми, но несомненно действенными средствами буддийские сяошо парируют любые попытки поставить под сомнение существование души и поколебать веру в ее бессмертие. Один из персонажей, в духе конфуцианского рационализма отрицавший бессмертие души («душа и тело после смерти полностью исчезают»), после смерти на короткий миг возвращается в сей мир, чтобы поведать своему другу: «Я только сейчас понял, что учение Шакьямуни не ложно. Душа существует после смерти, и я получил тому доказательство».
В сюжетном ряду буддийских сяошо душа предстает как некий внематериальный двойник человека, при жизни заключенный в его физической оболочке, а после смерти существующий от этой оболочки обособленно. В том, что речь идет именно о двойнике, то есть о внематериальном аналоге тела, убеждают нас сюжеты хождений в загробный мир, а также эпизоды, рассказывающие о кратких визитах умерших в мир живых к родственникам, ил и друзьям. В том и другом случаях с нарочитым постоянством упоминается, что ни обитатели загробного мира, ни визитеры с того света ничем не отличались от тех, кем они были при жизни. Еще более убедительны эпизоды, описывающие натуралистические подробности возвращения визитеров в потусторонний мир в свою уже тронутую тленом земную плоть, которыми по обыкновению заканчиваются сюжеты хождений в загробный мир.
Буддийская пагода
Культовое буддийское сооружение (санскр. ступа), по преданию хранящее священные остатки Будды. В Китае пагоды сооружались также в память о религиозных подвигах и божественных знамениях; служили также архитектурной доминантой и для обозрения окрестностей.
Прежде мы заметили, что в отличие от своего «светского» предшественника буддийский короткий рассказ пронизан откровенной дидактикой, насыщен отчетливо выраженным нравоучительным смыслом. В основе назидательного содержания буддийских сяошо лежат представления о загробном воздаянии. Воздаяние становится объединяющей идеей всего сюжетного ряда буддийских сяошо, но свое предельное выражение находит в рассказах о загробном мире, будь то сцены загробного суда либо описания визитов в сей мир пришельцев с того света, поведавших родным и друзьям о страданиях грешников или блаженстве праведников после смерти. Посмертное воздаяние послужило основным императивом строгой этической регламентации повседневной жизни мирянина и, судя по всему, основным аргументом в вовлечении и удержании паствы в сфере влияния буддизма.
Не следует думать, что идея загробного воздаяния в строгом значении и осознанном виде было имманентна китайскому религиозному сознанию и присутствовала в нем изначально. До прихода буддизма в китайских представлениях об участи умерших преобладал сословный принцип: чем выше статус при жизни, тем большие привилегии ожидают после смерти. При этом упокоение душ умерших вменялось в обязанность потомкам, призванным надлежащим образом исполнять ритуалы похорон и регулярных жертвоприношений. Буддизм успешно приспособился к культу предков, но не в ущерб принципу «личной ответственности» умершего (невзирая на его сословную принадлежность) за содеянное при жизни. Радения потомков способны изменить загробную участь предка, но в ограниченных пределах - неизбежный компромисс буддизма в китайских условиях. Введение института загробного суда и
внедрение идеи загробного воздаяния являют собой предельную степень трансформации китайского массового сознания под воздействием буддизма, отражают глубинные изменения, происшедшие в китайских народных представлениях в III—IV вв.
Итак, участь умершего (будь то адские муки или райское блаженство, благоприятная или, напротив, неблагоприятная форма нового рождения) решается загробным судом посредством точного установления соотношения заслуг и прегрешений в предшествующей жизни. (В одном из сюжетов о загробном суде присутствуют «весы правосудия», вероятно, зороастрийского происхождения). Мера наказания или поощрения, избираемая высшим судом, всегда справедлива (суд располагает подробнейшим досье на каждого, кто предстает перед ним, учитывает как отягчающие, так и смягчающие обстоятельства), но и чрезвычайно высока, поскольку статус земного существования и существования потустороннего далеко не равнозначен. Буддийский короткий рассказ убеждает нас в том, что настоящая жизнь - лишь краткий миг в преддверии либо райских блаженств, либо адских мук и последующих рождений. Но тем более возрастает цена каждого поступка, совершаемого мирянином в этой жизни!
Идея загробного воздаяния коррелирует с индобуддийским понятием «карма», требующим отстраненного теоретического осмысления, обладающим весьма сложным религиозно-философским содержанием, связанным с теорией причинности. В китайской простонародной ментальности карма утрачивает изначальное содержание и в некотором смысле воспроизводит универсальные представления об «участи», «уделе», «доле». Но и в таком, весьма упрощенном значении, термин «карма» не вполне удовлетворял потребностям
простонародного китайского буддизма с его ключевой идеологемой загробного суда. Наряду, а затем и с большим постоянством здесь применяется понятие «воздаяние» или «загробное воздаяние».
Еще одно идейное основание и последний из элементов базовой триады простонародного китайского буддизма заключают в себе собственно представления о потустороннем мире. Представления такого рода входят в древний добуддийский пласт китайских народных верований. Иной мир вписывается в китайскую картину мира как обитель духов и божеств, царство мертвых в противоположность миру живых. В сфере этих представлений господствует культ Неба как высшего направляющего начала, персонифицированного в образе Небесного Императора, повелевающего судьбами живых и мертвых. Небо становится также и обителью внеземных небесных душ хунъ-шэнъ тех умерших, кто принадлежал к высоким сословиям при жизни. К началу нашей эры окончательно утвердилось представление о подземных Желтых источниках, к которым устремляется душа покойного, точнее сказать, ее «материальная» земная субстанция по-гуй. Географическое местоположение иного мира, каким он предстает в китайском массовом сознании, довольно неопределенно (север, северо-запад, горы Куньлунь. Тайшань, Суншань, уезд на далеких окраинах Китая и т. д.) и сочетается с вертикальной моделью мира, расчлененной на небо, землю и подземное царство. При этом важно отметить, что в добуддийских представлениях о потустороннем мире вовсе отсутствуют этические основания