Наделение Аристотелем лишь отдельно существующих вещей бытием отнюдь не означает, что Аристотель материалист. Это становится понятным из рассмотрения его метафизики. Сам термин “метафизика” означает “то, что идет после физики” и так были названы работы Аристотеля, посвященные разбору философских проблем. В дальнейшем термин “мета” приобрел значение “сверх”, “находящееся над чем-либо”, а в последующей историко-философской традиции под метафизикой понимали учение о сверхчувственном, учение о предельных основах бытия.
Собственно философию Аристотель называл “первой философией”, “мудростью” и “теологией” (теология – учение о Боге). “Первая философия” именуется таковой поскольку она изучает высшие начала бытия, “первые начала и причины”. “Если нет какой-либо другой сущности кроме созданных природой, - пишет Аристотель, - то первым учением было бы учение о природе. Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее (знание) в том смысле, что оно первое. Именно первой философии надлежит исследовать сущее, как сущее – что оно такое и каково все присущее ему как сущему”.[37] “Неподвижная сущность” это, по Аристотелю, Бог и поскольку он является предметом “первой философии”, то Аристотель и называет ее “теологией”. Другое же определение предмета метафизики, как мы видим, это изучение “сущего как сущего”, т.е. “бытия как бытия”, “бытия как такового”. Изучением же чувственно воспринимаемого мира, того, что мы называем природой, занимается физика, которую Аристотель называет “второй философией”.
Метафизика, по Аристотелю, в отличие от других сфер знания самоценна и самоцельна. Она является чистым знанием, познанием ради познания и не имеет никакого прикладного характера.
|
|
Если, как мы уже отмечали, для Платона первыми сущностями являются идеи, то для Аристотеля в качестве таковых выступают отдельные вещи. Однако в трактате “Метафизика” он называет первыми сущностями идеи, понимая под ними общие понятия. Эта непоследовательность вызвана тем, что для Аристотеля не существует отдельного мира идей (эйдосов, форм) вне конкретных вещей. Идея (форма) вещи в онтологическом плане неразрывна с самой вещью. Это единство более подробно раскрывается Аристотелем при сопоставлении материи (субстрата) и формы (сути, сущности) вещи. Латинское слово “форма” соответствует греческим словам “эйдос, идея”, обозначающим “вид, зримый облик”, но наряду с этим “идея” означает и “общее понятие”. Так, например, субстратом, материей горшка является глина, материей статуи – медь или мрамор. Форма – это внешний облик, очертания, структура соответственно горшка и статуи. Эти понятия (материя и форма) относительны, так как глина является материей для кирпича, а кирпич, в свою очередь, материей для дома. Поэтому возникает иерархия и чередование понятий материи и формы.
К принятию материи и формы в качестве начала или причин всех вещей Аристотеля приводит и произведенный им анализ учений его предшественников. Ядро философии Аристотеля и составляет учение об этих причинах. Эти причины следующие: материальная (из чего все?); формальная (сущность; что это есть?); движущая причина (откуда начало движения?); и целевая причина (ради чего?). По сути, после ряда рассуждений Аристотель приходит к выводу, что можно говорить о двух причинах – материальной и формальной, т.к. движущая и целевая причина могут быть сведены к формальной. Таким образом, остаются только материя и форма. Материя в представлении Аристотеля вечна и переходит из одного состояния в другое под воздействием формы, которая является движущим или действующим началом. Материя, по мнению Аристотеля, это то, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо другим свойством, которым бывает определено сущее, ибо материя сама по себе пассивна и бесформенна, а есть лишь материал для оформления. И материя, таким образом, это всегда возможность, поскольку она всегда может стать чем-то. Форма же при таком подходе обретает статус действительности или действительного как такового. Другими словами, материя сама по себе есть лишь потенциальная возможность вещи, а форма придает внешний облик, структурирует, упорядочивает, “оформляет” материю, придавая вещи действительность, актуализируя, осуществляя ее. “Нахождение в состоянии полной осуществленности” Аристотель обозначает термином “энтелехия”. Энтелехия – это цель, конечная стадия любого процесса превращения возможности в действительность. Для человеческого тела, например, энтелехией и формой является душа. Здесь же мы отметим и тот факт, что учение о возможности и действительности имело важное значение, как для самого Аристотеля, так и в истории философии. Во-первых, если теперь нечто и возникает, то возникает оно как осуществление возможности, а не из ничего. Во-вторых, начинает формироваться представление об источнике движения, находящемся в самом этом мире, а не вне его, т.е. источник движения, движение – это лишь особый аспект мира. Таким образом, остается только допустить наличие вечного движения, вечной причинности, вечного двигателя, он же перводвигатель. Такой вечный двигатель, перводвигатель мира и есть Бог. Онтология и космология Аристотеля сливаются с теологией. Именно эту сторону учения Аристотеля впоследствии и подхватили христиане и мусульмане для философского обоснования религиозных догматов.
|
|
|
|
Перводвигатель Аристотеля неподвижен, т.к. он должен быть источником непрерывных и равномерных движений, а самодвижущиеся предметы или движимые другими не могут быть источниками такого движения. Из неподвижности перводвигателя вытекает и следующее необходимое его свойство – бестелесность. Ведь всякая телесность, материальность – это всегда возможность иного, перехода в иное. Следовательно, перводвигатель, Бог с необходимостью должен оставаться бестелесным. Бестелесное же, неподвижное, чуждое возможности и являющееся действительностью – это форма и только форма. Наивысшая же бестелесная действительность – это ум. Бог, таким образом, есть чистый ум, созерцающий самое себя, ибо ничего другого он созерцать не может, т.к. если бы его созерцание было направлено вовне, то он не был бы самодостаточным основанием. “Ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее и мышление его есть мышление о мышлении” и, таким образом, “постигаемое мыслью и Ум не отличны друг от друга у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью”.[38] И вполне понятно, что достаточно просто того, чтобы высшая форма существовала сама по себе, а материя в силу того, что она есть постоянная возможность будет стремиться к оформлению, к действительности, к реализации формы. Поэтому форма форм, Бог есть цель мира и движущая причина. Он есть высшая форма, чистая форма, чистая действительность.
Материя у Аристотеля – это уже не живое, изменяющееся начало, самодвижущаяся природа, как это имело место у первых философов, но неподвижная, пассивная, неоформленная масса, требующая отличного от нее источника движения. Это представление начинает господствовать в философии вплоть до 18 века нашей эры, пока не было восстановлено учение Демокрита о необходимой связи движения и материи. Не менее важна для последующего развития философии и трактовка первопринципа как мышления о мышлении, которая станет основой диалектических учений, основанных на тождестве субъекта и объекта.
В своей гносеологии Аристотель восстанавливает в правах эмпирическое познание. “Очевидно также, - пишет Аристотель, - что если нет чувственного восприятия, то необходимо отсутствует и какое-нибудь знание, которое невозможно приобрести, если мы не научаемся либо через наведение, либо через доказательство. Доказательство же исходит из общего, наведение – из частного; однако созерцать общее нельзя без посредства наведения, ибо и так называемо отвлеченное познается через наведение.… Но умозаключать посредством наведения невозможно тем, кто лишен чувственного восприятия, ибо чувственное восприятие направлено на единичное, иначе ведь получить знание о нем невозможно. В самом деле, как знание (единичного) невозможно без наведения, так и знание его через наведение невозможно без чувственного восприятия”.[39] Таким образом, мы видим, что всякое познание, согласно Аристотелю, начинается с чувственного восприятия и оно составляет исходную основу нашего знания об индивидуальных вещах. Именно на основе чувственного восприятия возникает опыт, как некоторый ряд воспоминаний об одном и том же предмете, что и дает основание говорить, что чувственное восприятие, чувственный опыт – это знание индивидуального. Но это только первая ступень познания.
Следующая ступень познания, согласно Аристотелю, это ступень искусства (технэ). Но здесь речь идет не о каком-то изящном искусстве, а о ступени познания, имеющей свою основу в практике. На этой ступени познания возникает знание общего и причин, но, однако, не первопричин и сущего. Такое знание появляется лишь на следующей ступени.
Следующая ступень познания – это ступень наук и философии, высшей из всех наук, которая собственно и занимается исследованием первопричин и сущего.
Складывается такое впечатление, что знание общего возникает из обобщения знания единичного посредством абстрагирующей деятельности мышления. Однако Аристотель полагает, что знание общего не появляется из знания единичного, но лишь может быть выявлено на основе такого знания, благодаря такому знанию. Знание общего как бы заложено в разумной душе потенциально, а разумная душа – это мышление, ум и, по сути, местонахождение форм. Таким образом, знание общего уже присутствует в душе как возможность, которая может быть актуализирована, как посредством чувственных восприятий, так и активностью самого разума.
В отличие от теоретических наук – “первой философии” (метафизики) и “второй философии” (физики), по классификации Аристотеля, этика и политика являются науками практическими. На эти науки Аристотель распространяет телеологический подход, что не удивительно, поскольку человеческая деятельность в основном носит целесообразный характер. Целью человеческой деятельности, в широком смысле, целью человеческой жизни является “благо”. Цель эта имманентна (внутренне присуща) человеку. Высшее благо для человека – это счастье (по-гречески: эвдемония) и этические учения такого типа называются эвдемонистическими. Достижение счастья, по мнению большинства античных философов и Аристотель здесь не исключение, возможно лишь благодаря деятельности, основанной на добродетели. “Человеческое благо, - пишет Аристотель, - представляет собой деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько – то сообразно наилучшей и наиболее полной (и совершенной). Добавим к этому: за полную (человеческую) жизнь. Ведь одна ласточка не делает весны и один (теплый) день тоже; точно так же ни за один день, ни за краткое время не делаются блаженными и счастливыми”.[40] Аристотель не на минуту не утрачивает связи с реальностью и прекрасно понимает, что для жизни человека необходим и определенный набор материальных благ: пища, одежда, жилье и т.д. Однако как полагает он, для достижения высшего блаженства достаточны и небольшие имущественные средства. Нравственная деятельность не требует материального избытка, и Аристотель весьма сурово осуждает стремление к приобретению, к собиранию богатств.
Аристотель убежден в том, что человек обладает свободной волей в выборе добра и зла. В “Никомаховой этике” он пишет, что “деятельности добродетелей связаны со средствами (и тем самым с собственной волей и сознательным выбором). Действительно, - продолжает он, - добродетель, так же как и порочность, зависят от нас. И в чем мы властны совершать поступки, в том – и не совершать поступков и в чем (от нас зависит) “нет”, в том – и “да”. Следовательно, если от нас зависит совершать поступок, когда он прекрасен, то от нас же – не совершать его, когда он постыден; и если не совершать поступок, когда он прекрасен, зависит от нас, то от нас же – совершать, когда он постыден. А если в нашей власти совершать, точно так же как и не совершать, прекрасные и постыдные поступки (и если поступать так или иначе), значит, как мы видели, быть добродетельными или порочными, то от нас зависит, быть нам добрыми или дурными”.[41] Научиться поступать правильно и хорошо человек может в процессе воспитания, если он воспитывается в духе добродетели.
Человеческая душа содержит в себе разумное и чувственное начала и каждой из них, по Аристотелю, соответствуют свои добродетели. Чувственной природе соответствуют “этические добродетели”, которые являются “золотой серединой” между двумя порочными крайностями. Так, мужество – это нечто среднее между трусостью и безрассудной храбростью. Для Аристотеля совершенно однозначно то, что чувственная природа должна быть подчинена разумной.
Разумной части души соответствуют “дианоэтические” или интеллектуальные добродетели – это практическая мудрость и мудрость теоретическая или познание ради самого познания. “Если же счастье – это деятельность, сообразная добродетели, то, конечно, – наивысшей, а такова, видимо, добродетель наивысшей части души. Будь то ум или что-то еще, что от природы, как считается, начальствует и ведет и имеет понятие о прекрасных и божественных (предметах), будучи то ли само божественным, то ли самой божественной частью в нас, – во всяком случае, деятельность этого по внутренне присущей ему добродетели и будет совершенным, (полным и завершенным), счастьем.
Уже было сказано, что это – созерцательная деятельность… эта деятельность является высшей, так как ум – высшее в нас…. Мы думаем также, что к счастью должно быть примешано удовольствие, а между тем из деятельностей, сообразных добродетели, та, что сообразна мудрости, согласно признана доставляющей наибольшее удовольствие. Во всяком случае, принято считать, что философия, (или любомудрие), заключает в себе удовольствия, удивительные по чистоте и непоколебимости, и, разумеется, обладающим знанием проводить время (в созерцании) доставляет больше удовольствия, нежели тем, кто знания ищет”.[42] Интеллектуальное созерцание, таким образом, самодостаточно и не ориентировано на практическую пользу, самодостаточен и счастлив человек, “подчинивший свою жизнь уму”. Правда, по Аристотелю, непременным условием созерцательной жизни является наличие досуга.
Достижение блага, добродетельная деятельность и, таким образом, достижение счастья для человека возможно, но как полагает Аристотель, только в государстве. Проблемам государства и посвящает Аристотель трактат “Политика”.
Государство (полис) Аристотель называет “политическим общением” и полагает, что стремление к государству или такому общению заложено в самой природе человека. Аристотель подчеркивает, что “принадлежит к тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, - либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек…”.[43] Изначально государство, по Аристотелю, возникает из потребностей жизни и ради удовлетворения жизненных потребностей людей, но цель его – достижение благой жизни, ибо “государство создается не ради того только, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо”.[44] По сути своей, по природе государство как целое первично по отношению к своим частям и фактически государство – это энтелехия общества. Задача государства – это счастье граждан и воспитание их в духе добродетели. Это возможно, если государство основано на справедливости. Аристотель совершенно не склонен идеализировать природу человека, определяя его как животное политическое, и отмечает, что человек легко может обратить свое главное оружие – умственную и нравственную силу – против себя же и собственного блага, ибо “человек, живущий вне закона и права, - наихудший из всех” живых существ. Кроме того, “человек, лишенный добродетели, оказывается существом самым нечестивым и диким, низменным в своих половых и вкусовых позывах. Понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения”.[45] Говоря о справедливости, Аристотель выделяет два вида справедливости: равенство и “то, что служит общей пользе”. Таким образом, “политическое общение” становится возможным только между равными и свободными гражданами. Рабы в состав государства, следовательно, не включаются, так как они лишь “некая одушевленная собственность”, “орудие для существования”. Аристотель был решительным сторонником рабства и считал, что рабство имеет естественную природную основу.
В “Политике” Аристотель весьма подробно анализирует различные варианты государственного устройства и критикует политический идеал Платона, прежде всего, за отрицание им частной собственности и стремление унифицировать и регламентировать все стороны жизни общества. По мнению Аристотеля, общность имущества будет вызывать ссоры и недовольство, что отнюдь не будет способствовать благой жизни. Общественная собственность, полагает Аристотель, обречена на небрежение и запущение, т. к. “к тому, что составляет предмет владения очень большого числа людей, прилагается наименьшая забота. Люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им…”.[46] Аристотель уверен, что собственность должна быть частной, а пользование ею может быть и общим, но это требует подготовки граждан, что и вменяется в обязанность законодателю. Помимо того, лишая человека собственности, его лишают и определенного рода удовольствия, ибо “трудно выразить словами, - пишет Аристотель, - сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но внедрено в нас самой природой”.[47]
Итак, государство существует для благой жизни. Какой же вариант государства совершенен и наиболее способствует этому? Анализируя формы государственного устройства, Аристотель выделяет два критерия их различения: 1) по количеству правящих и 2) по цели правления (или моральной значимости), что позволяет говорить о правильных и неправильных формах правления. Однако первый критерий, как заявляет Аристотель, есть признак случайный и мало что дает для исследования. Таким образом, именно второй критерий является для Аристотеля определяющим в исследовании форм правления и разделения их на правильные и неправильны. Правильными формами правления Аристотель полагает те, в которых цель правления – это общее благо, благо целого. Те же формы, в которых цель правления благо правящих объявляются неправильными. К правильным формам правления Аристотель относит монархическое правление или царскую власть, аристократическое правление (правление лучших) и политию (власть большинства). Все эти формы, по мнению Аристотеля правильны, т.к. имеют целью пользу большинства, общее благо. Неправильные формы возникают вследствие отклонения от правильных или их деградации и к таковым Аристотель относит тиранию, олигархию и демократию. “Тирания – монархическая власть, имеющая в виду выгоды одного правителя; олигархия блюдет выгоды состоятельных граждан; демократия – выгоды неимущих; общей же пользы ни одна из них в виду не имеет”.[48]
В своих рассуждениях о наилучшем устройстве государства Аристотель отталкивается от реальности, не стремясь создать какой-то идеальный образ государства, под который потом должно подвести реальное государство. О своих предшественниках и современниках, излагавших мнения о наилучшем государственном устройстве, он говорит, что они по большей части впадают в заблуждение. “Ведь следует иметь в виду не только наилучший вид государственного устройства, но и возможный при данных обстоятельствах, и такой, который всего легче может быть осуществлен во всех государствах”.[49] А при издании законов, подчеркивает Аристотель всегда необходимо принимать в расчет конкретные условия и особенности каждого государства, “применяясь к данному государственному строю, а не, наоборот, подгонять государственное устройство к законам”.[50] Именно так сам Аристотель и ставит вопрос: “Как может быть наилучшим образом устроена жизнь для большей части государств и для большинства людей безотносительно к добродетели, превышающей добродетель обыкновенного человека, безотносительно к воспитанию, для которого потребны природные дарования и счастливое стечение обстоятельств, безотносительно к самому желательному строю, но применительно лишь к той житейской обстановке, которая доступна большинству, и к такому государственному устройству, которое оказывается приемлемым для большей части государств?”.[51]
Проанализировав все существующие формы правления, Аристотель приходит к выводу, что наиболее пригодной и достижимой в реальных условиях будет форма правления, именуемая им, политией. Полития – это такая форма правления, в которой власть осуществляют средние собственники и, собственно, на них она и базируется. Аргументирует он это следующим образом: блаженной жизнью считается такая, “при которой нет препятствий к осуществлению добродетели”, а “добродетель есть середина”, следовательно “наилучшей жизнью будет именно средняя жизнь, такая, при которой середина может быть достигнута каждым”, ибо “по общепринятому мнению, умеренность и середина – наилучшее, то, очевидно, и средний достаток из всех благ всего лучше”.[52] Большой слой средних собственников, по Аристотелю, есть гарант благополучия государства и его устойчивости, предотвратит распри между богатыми и бедными, что является одним из величайших зол для государства и отнюдь не способствует благому общению, благой жизни.
Прозорливость Аристотеля необычайна и свидетельством тому является его учение о трех частях государственного устройства, в котором, по сути, речь идет о законодательной, исполнительной и судебной властях. “От превосходного состояния этих частей, - пишет Аристотель, - зависит и прекрасное состояние государственного строя; да и само различие отдельных видов государственного устройства обусловлено различным устройством каждой из этих частей. Вот эти три части: первая – законосовещательный орган, рассматривающий дела государства, вторая – должности (именно какие должности должны быть вообще, чем они должны ведать, каков должен быть способ их замещения), третья – судебные органы”.[53]
Таким образом, мы видим, что античная мысль в лице ее величайших представителей Платона и Аристотеля пыталась решить одну из самых сложнейших проблем – проблему совершенствования государственной организации, а в ее рамках проблему соотношения общегосударственных и частных интересов, соотношения и взаимодействия различных сословий, человека и гражданина, властвования и подчинения, добродетели и воспитания, причем, упор зачастую делался на право и относительное равенство.
Теория Аристотеля, наряду с учением Платона оказалась “формообразующим началом” для всей последующей европейской философской традиции. В Средние века труды Аристотеля комментировались на арабском Востоке и восточная теология, развивавшаяся под влиянием идей Аристотеля (особенно его учения о формальной причине, о цели и перводвигателе) стала одной из предпосылок “возвращения” и усвоения аристотелизма в рамках западной средневековой культуры. А благодаря Фоме Аквинскому (13 век) учение Аристотеля, рассмотренное под углом зрения христианской догматики, было использовано в качестве философского обоснования доктрины католической церкви.
К концу 4 века до н.э. школы Платона и Аристотеля явно доминируют на арене философских школ и идей. В это время и начинает свою деятельность Эпикур (341-271 гг. до н.э.). Он как бы восстанавливает материализм на основе атомизма Демокрита, но в центре этой философии уже однозначно стоит человек и его счастье. И задача философии именно так и формулируется Эпикуром – указать путь к счастью, а не изучение природы и ее загадок. Эпикур полагает, что знать надо не ради знания, а ради сохранения безмятежности духа и знать необходимо столько, сколько необходимо для обеспечения безмятежности духа. Согласно Эпикуру, человек и вовсе не испытывал бы потребности в изучении природы, если бы его не страшили небесные явления, боги и смерть. Таким образом, цель и задача философии – формирование невозмутимости самосознания, а не познание природы или познание само по себе. Но эта невозмутимость самосознания, полагает Эпикур, должна основываться на таком философском учении о природе, которое свободно от допущения в природе каких бы то ни было сверхъестественных сил, недоступных опыту. Именно таковым и полагает Эпикур учение Демокрита.
Положив в основу своей философии материалистическое учение Демокрита, Эпикур, по сути, воспроизводит демокритову картину мира во всех ее основных положениях. Различия начинаются тогда, когда Эпикур обращается к свойству движения атомов. Атомы в пустоте, полагает Эпикур, движутся в силу присущей им тяжести или веса, но в пустоте они будут двигаться с одинаковой скоростью независимо от их веса, следовательно, их соединение невозможно, что делает невозможным и возникновение вещей. И Эпикур выдвигает идею о спонтанном, самопроизвольном отклонении атома от происходящего в силу необходимости прямолинейного движения. Для этого самоотклонения нет никаких внешних причин, нет никакой внешней необходимости. Таким образом, в атомизме Эпикура появляется элемент случайности, которую отвергал Демокрит. Появляется тот "минимум" свободы, который содержится как бы в самом фундаменте мироздания, в атомах, а это позволяет уже обосновать наличие свободы в деятельности человека. Мы уже отмечали, что, отвергнув случайность и утвердив одну необходимость, Демокрит, по сути, отказывает человеку в свободе, прокладывая путь к фатализму. Демокрит полагал, что люди просто придумали идол случайности, чтобы скрыть свою беспомощность. Эпикур же исходил из того, что "лучше уж верить басням о богах, чем покориться судьбе, выдуманной физиками, – басни дают надежду умилостивить богов почитанием, в судьбе же заключается неумолимая неизбежность".[54]
Утверждая данную картину мира, Эпикур не забывает о том, что мы должны быть уверены в истинности нашего знания, а для этого необходим критерий истины и некоторые принципы или правила ее познания. В своей теории познания он исходит из того, что источником знаний человека является чувственный опыт. Внешние предметы и явления воздействуют на органы чувств и порождают соответствующие ощущения, вызывая тем самым в душе человека соответствующие образы внешних предметов и явлений. Эпикур подчеркивал, что ощущения, чувства дают человеку достоверную информацию. Заблуждения же возникают тогда, когда в ходе суждений мы примысливаем к образам некоторое дополнительное содержание. Таким образом, вопрос об истинности лил ложности обобщений, понятий – это вопрос, относящийся, прежде всего к мышлению. Критерием же истинного знания будут, прежде всего, чувственные восприятия, и истина начинает трактоваться, как соответствие или подобие наших представлений предмету.
Если страхи перед природными явлениями могут быть рассеяны на основе атомистической концепции, то, как быть со страхом перед богами и со страхом смерти? То, что боги существуют, говорит Эпикур, это очевидно, но они не такие, какими их полагает толпа, ибо мнение толпы о богах – это ложные домыслы. Бог, заявляет Эпикур, существо блаженное и бессмертное и в силу этого он не имеет никаких забот сам и другим не доставляет. Бог не подвержен ни гневу, ни благоволению. Следовательно, Бог не вмешивается в жизнь людей, не вредит ей и не благоприятствует.
Относительно смерти Эпикур рекомендует следующее: "Привыкай думать, что смерть для нас – ничто: ведь все хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений". Смерть для нас ничто, заявляет Эпикур, ибо "не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют".[55]
В своем этическом учении Эпикур исходит из того, что для человека благо, а, следовательно, и счастье есть удовольствие. Удовольствие же он определяет как отсутствие страдания. Таким образом, удовольствие как цель для человека, о котором говорит Эпикур, не имеет ничего общего с гедонизмом (чувственным наслаждением). Удовольствие для Эпикура, как цель человеческой жизни – это свобода от телесных страданий и душевных тревог, т.е. здоровье и безмятежность души. Говоря об удовольствии, Эпикур учит, что есть удовольствия естественные и праздные, но и среди естественных удовольствий он выделяет необходимые и не необходимые. Для Эпикура однозначно, что стремится должно только к естественным и необходимым удовольствиям, избегая всех других, а для этого необычайно важно наличие благоразумия ли просто разумения, ибо только трезвое рассуждение способно изгонять мнения, поселяющие тревогу в душе. И хотя всякое удовольствие, наслаждение есть благо, Эпикур советует иногда и уклоняться от удовольствия и не всякой боли избегать. Ибо за удовольствием может последовать страдание, а за страданием – удовольствие, благо. Следовательно, обо всем нужно судить, рассматривая и соразмеряя. При этом Эпикур однозначно отдает предпочтение наслаждениям души, а не наслаждениям тела. Страдания души он считает более тяжкими, чем страдания тела, ибо тело страдает только страданием настоящего, т.е. здесь и сейчас. Душа же страдает и прошлым, и настоящим, и будущим.
Эпикур уверен в том, что только посредством разума мудрец достигает безмятежности духа, освобождаясь от страха перед богами, страха смерти и страхов перед явлениями природы. Только посредством разума мудрец уклоняется от одних удовольствий и стремится к другим, уклоняется от тех или других нежелательных как социальных, так и естественных явлений. "Кто по-твоему, – вопрошает Эпикур в письме к Менекею, – выше человека, который и о богах мыслит благочестиво, и от страха перед смертью совершенно свободен, который размышлением постиг конечную цель природы, понял, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло или недолго, или нетяжко, который смеется над судьбою, кем-то именуемой владычицей всего, (и вместо этого утверждает, что иное происходит по неизбежности), иное по случаю, а иное зависит от нас, – ибо ясно, что неизбежность безответственна, случай неверен, а зависящее от нас ничему иному не подвластно и поэтому подлежит как порицанию, так и похвале".[56] И уже в качестве конкретной рекомендации к образу и способу жизни Эпикур высказывает следующее пожелание: "Кто лучше всего умеет устроиться против страха внешних обстоятельств, тот сделает, что можно, близким себе, а чего нельзя, то, по крайней мере, не враждебным, а где и это невозможно, там держится в стороне и отдаляется, насколько это выгодно".[57]