Стержнем философии Платона является теория идей. Уже Парменид различал в своем учении вечный и неизменный, умопостигаемый мир истины и текучий, становящийся, “мнящийся” мир вещей. Эти два мира соответствуют двум сферам – знания и мнения (неистинного, в лучшем случае вероятностного знания), и двум познавательным способностям человека – разуму и чувственности соответственно. Более обстоятельно данную точку зрения развил Платон в своем учении об идеях.
Персонажи диалога “Теэтет”, пытаясь выяснить, что такое знание, выдвигают различные определения знания, а Сократ, как и во всех остальных диалогах, последовательно опровергает их точки зрения, демонстрируя неполноту и ограниченность этих определений. Он требует определения данного понятия “как такового”, а не конкретных примеров. Так, применительно к главной теме диалога “Теэтет”, любое частное знание, согласно Сократу, предполагает “знание вообще”, “знание как таковое”.
В процессе беседы выясняется, что знание не является чисто чувственным восприятием. Ощущение изменчиво, не дифференцируемо и единично. Знание же всегда есть знание общего и основано на сравнении, ибо оно фиксирует нечто устойчивое в изменении. Чувственное восприятие субъективно – оно для каждого свое. Так больному человеку сладкое может казаться горьким. Основывая знание на чувственности, мы оказываемся в тисках релятивизма. Знание не может быть также и “правильным мнением” и “правильным мнением с определением” поскольку они основаны на чувствах. В принципе, находясь на ступени мнения, “угадать” истину возможно, однако мы не сможем, согласно Платону, найти для нее твердого основания в рамках изменчивого, текучего чувственного мира. Говоря языком эпохи Нового времени, – опыт не дает всеобщности и необходимости. То, что какой-нибудь закон подтверждался на опыте миллион раз, не гарантирует его миллион первое подтверждение. Не общие понятия возникают из опыта, а само опытное познание возможно благодаря понятиям. Так будут говорить в 18 веке, а в античности науки только зарождались, да и сама парадигма опытного познания в науке возникла только в эпоху Возрождения. Платон же выдвигает положение о том, что любое понятие не возникает в уме в результате абстрагирующей деятельности мышления, в результате сравнения и обобщения признаков, чувственно воспринимаемых вещей, но существует объективно, независимо от человеческого сознания и делает возможным само мышление, в частности саму абстрагирующую деятельность. Так в диалоге “Федон” Платон утверждает: “Мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как впервые увидим равные предметы”.[18]Таким образом, чувственно воспринимаемый мир неистинен, он изменчив, бесформен, само чувственное восприятие субъективно и единично. Существующее по истине, являющееся подлинным бытием должно, по Платону, быть неизменным, обладать формой и всеобщностью – это мир идей. “Истинное бытие – это некие умопостигаемые и бестелесные идеи”.[19] Этот мир и обладает подлинной реальностью и полнотой бытия. Любая вещь в чувственно воспринимаемом мире существует лишь потому, что в мире идей ей соответствует идея этой вещи. Вещи “причастны” своим идеям, являются их копиями, правда, копиями несовершенными, искаженными. “Ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе или общности с ним, как бы она не возникла. … Я настаиваю лишь на том, что все прекрасные вещи становятся прекрасными через прекрасное (само по себе)”.[20]
|
|
|
|
Идеи, прежде всего, это общие понятия, но, как уже говорилось ранее, они существуют объективно, а не являются продуктом деятельности мышления человека. Подобная точка зрения позволяет квалифицировать учение Платона как объективный идеализм.
Идеи – это вечные и неизменные образцы, эталоны вещей и в то же время недосягаемые для вещей цели, к которым они стремятся. Чем более соответствует вещь идее, тем она совершеннее и обладает большей полнотой бытия. Однако, таким образом, складывается парадоксальная с формально-логической точки зрения ситуация. Идеи это общие понятия и как понятия они абстрактны, пусты и являются лишь чистыми логическими формами. Но Платон настаивает, что как образцы и цели они “содержательны” и воплощают в себе все разнообразие конкретных чувственно воспринимаемых вещей. То есть получается, что это вещи являются абстракциями идей, а идеи полны жизни. Все же объекты чувственно воспринимаемого мира это не просто худосочные копии, но бледные тени, готовые исчезнуть в любой миг. В этом смысле характерен “миф о пещере” из диалога Платона “Государство”. В этом мифе Платон уподобляет людей, считающих единственной реальностью чувственно воспринимаемый мир, узникам пещеры. В мифе описаны люди, прикованные к стенам пещеры так, что они не могут увидеть Солнце и огонь, разведенные позади них, но наблюдают лишь игру теней на стенах. Эти тени узники и считают подлинной реальностью. Прозрением для них было бы увидеть мир вне пещеры и Солнце (высшую идею – идею Блага), освещающее все вещи, и осознать всю ситуацию.
|
|
Поскольку идеи объективны, то возникает вопрос как человеческий ум приходит к ним. Мир идей умопостигаем, он умозрителен, идею можно созерцать лишь умом. В определенном смысле разум и есть эта способность созерцания идей. Сами греческие термины “идея” и “эйдос”, которые использует Платон, означают не только “понятие”, но и “образ, форму, вид”. Слово “вид'', впрочем, и в русском языке означает и логический термин, и “облик”. Философ и призван осуществлять это созерцание. Термин “теория” (греч. – рассмотрение) обозначает высший род мышления, заключающийся в непосредственном созерцании мира идей (форм). Философ, по Платону, это, прежде всего, теоретик – созерцатель мира идей. Древние греки полагали, что познание не должно иметь практической заинтересованности – философа влечет к нему лишь любовь к истине. Однако, в принципе, душа любого человека, а не только философа, уже с момента рождения содержит в себе знание всех идей. Содержит, но не осознает этого знания и ей нужно помочь вспомнить его. Платон полагает, что до своего вселения в земное тело души пребывали на небесах, где могли беспрепятственно, не будучи загрязненными ничем чувственным и телесным, созерцать идеи. “Допущенные к видениям непорочным, простым, непоколебимым и счастливым, мы созерцали их в свете чистом, чистые и не отмеченные, словно надгробием, той оболочкой, которую мы теперь называем телом и которую не можем сбросить, как улитка свой домик”.[21] Платон, по сути, утверждает, что “знание есть припоминание”. Существует и метод такого припоминания (анамнензиса) – это диалектика.
В греческом языке слово диалектика означало искусство вести беседу, искусство спора. Как философский термин это слово впервые использовал Сократ, понимавший под ним искусство ведения беседы, в процессе которой умелая постановка вопросов позволяет собеседникам “породить” истину. У Платона есть диалог “Менон”, в котором мальчик-раб, не знающий геометрии доказывает математическую теорему, отвечая на поставленные Сократом вопросы. Понятно, что вопросы эти носят направленный, наводящий характер.
Платон понимал под диалектикой философский метод познания, не пользующийся “ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимных отношениях",[22] а диалектик – это “человек, которому доступно доказательство сущности каждой вещи”.[23] Технически этот метод выражается в последовательном восхождении от видовых понятий к родовым, где пределом является высшая идея – идея Блага и в обратной операции, т.е. подразделении родовых понятий на видовые, “пока не дойдешь до неделимого”. Таким образом, диалектический процесс позволяет перейти от отдельных, ограниченных определений к высшему единству, а затем философ возвращается к исследуемой проблеме, но уже на уровне идей, то есть знания, а не мнения.
В ранних сократических диалогах Платон считал идеи вечными и неизменными, но в поздних диалогах стал рассматривать взаимный переход идей друг в друга – их взаимную диалектику (в новоевропейском понимании этого термина). В диалоге “Софист” излагается диалектика бытия и небытия. В диалоге “Парменид” рассмотрено как Единое переходит во многое, “порождает” многое, а затем “возвращается к самому себе”, т.е. многое приходит обратно к единству. Собеседники в диалоге, предположив существование Единого, путем логического рассмотрения различных гипотез приходят к выводу о необходимости существования множественности и наоборот, ибо предположение множественности требует существования единства, так как оказывается, что предположение множественности без единства и единства без множественности является внутренне противоречивым. Таким образом, Платон опровергает тезис элеатов о невозможности множественности.
В диалогах Платона “Парменид”, “Филеб”, “Софист” собеседники Сократа выдвигают аргументы, критикующие теорию идей. Отсюда видно, что сам Платон осознавал недостаточную разработанность своей концепции. Более подробно в ряду критических возражений рассмотрен вопрос о “причастности” вещей к идеям. В ранних диалогах Платон утверждал, что каждой вещи соответствует идея этой вещи. Однако само “подобие” вещи своей идее тоже представляет собой идею, и этот процесс образования идей можно продолжать до бесконечности. Для того чтобы мы могли помыслить идею, она должна, согласно Платону, существовать объективно, онтологически. И, таким образом, число идей возрастает до бесконечности, а ведь идеи это, как полагал Платон, не просто наши субъективные понятия, но подлинная реальность, божественные образцы вещей. Аристотель, критикуя учение Платона, назовет этот аргумент – “третьим человеком”: кроме человека и идеи человека должна существовать идея их подобия. Другая сложность в концепции “причастности” вещей идеям состоит в том, что любая вещь причастна не одной идее, но множеству других идей.
При обсуждении проблемы взаимосвязи вещей и идей возникает прямо-таки курьезная ситуация. Каждая из идей, как нам уже известно, являет собой совершенный образец, а мир идей увенчивается идеей Блага, которая одновременно есть и высшая идея прекрасного. Но как же тогда обстоит дело с идеями “грязи, сора и тому подобных вещей”? Устами Сократа в диалоге “Парменид” Платон отрицает существование идей такого рода. Безобразная вещь, по его мнению, не имеет образа, т.е. формы, эйдоса. Однако это нисколько не умаляет значимости теории идей для истории философии.
Как уже говорилось, подлинной реальностью является мир идей, ибо в нем содержится высшая полнота бытия. Идеи вечны, неизменны и полны совершенства. Поскольку идеи все же, суть общие понятия, то они должны соотноситься по родовому признаку. Детально разработанной иерархии идей у Платона нет, но его диалектический метод предполагает такую иерархию. В диалоге “Государство” излагается метод восхождения от менее общих идей к более общим, то есть факт упорядоченности признается. Такое восхождение завершается идеей Блага или Единым, которое является первопричиной всех остальных идей и, таким образом, первоосновой всего мира. Благо есть высшее единство – Единое и благодаря ему возможно истинное познание, ибо оно есть Истина, оно совершенно и прекрасно, и является благом в этическом смысле. Платон называет эту идею Солнцем умопостигаемого мира.
Опираясь на пифагорейское учение, Платон выводит из Единого следующий принцип – Диада (двойственность). Единое и Диада порождают множественность – так возникают остальные идеи. Существует определенная эволюция воззрений Платона на роль чисел. У пифагорейцев числа, как известно, являются первоначалом, прообразом всего в мире (“все есть число”). В учении Платона об идеях прообразом всех вещей, всего в чувственно воспринимаемом мире, являются идеи. Если первоначально Платон рассматривал числа как некий опосредующий принцип (они посредники между миром идей и миром вещей), то в поздних диалогах он стал считать числа идеями.
Миру идей у Платона противостоит материя (по-гречески – “хора”), которая характеризуется такими понятиями, как изменчивость, хаос, неопределенность. Мир идей умопостигаем, а в материи и постигать нечего, ибо она лишена любой определенности – это “род пространства”. Только идеи способны организовать, придать форму и структурировать хаос. Для того чтобы объяснить, как это происходит Платон прибегает к помощи мифа.
В диалоге “Тимей” Платон развивает свою космологию и космогонию. Наряду с миром идей и материей существует Бог, которого Платон отождествил с Умом. Бог является Творцом – Демиургом (греч. – мастер, ремесленник). Ум-Демиург, взирая на идеи, как божественные образцы, создает Мировую Душу, а затем чувственно воспринимаемый мир – “тело космоса”. “Бог сотворил душу первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, как госпожу и повелительницу тела”.[24] Мировая Душа – посредница между миром идей и материей, это принцип одушевленности, жизненности. Если мир идей статичен и вечен, точнее находится вне времени, то с сотворением Мировой Души появляется время. Душа содержит в себе числа и математические отношения. В “Тимее” Платон формулирует: “Время есть возрастающий в числе образ вечности”.[25] Время это своего рода форма существования Мировой Души, а в чувственном восприятии это кругообращение небес. Рассматривая идеи как эталоны, Демиург создает из материи тело космоса – чувственно воспринимаемый мир. Затем происходит соединение Мировой Души и мирового тела – возникает Космос. Космос целесообразен – телеологичен (по-гречески: телос – цель). Бог “построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он с помощью божественного провидения”.[26]
Творение, таким образом, не следует трактовать в христианском смысле, как творение “из ничего”, ведь мир идей и материал предзаданы Творцу. К тому же Богом как первоосновой и высшим принципом является Единое, а оно есть безличное начало. Продолжая творение, Демиург создает других богов, а уж те – людей.
Хотя по форме изложения все выше сказанное представляется плодом мифопоэтической фантазии, миф здесь не является принципом, определяющим структуру бытия, в том виде как ее представлял себе Платон. В дальнейшем, в 3 веке н.э., так называемые неоплатоники и, прежде всего Плотин, перейдут от мифологической формы изложения этой структуры к философской, категориальной.
Сообразно с этими представлениями человек состоит из тела и бессмертной души, причем, в пользу бессмертия души Платон в диалоге “Федон” выдвигает следующие аргументы:
1. Все во Вселенной проходит циклы рождения и смерти – противоположности сменяют друг друга, поэтому после смерти человека душа должна родиться вновь (очевидно в другом теле).
2. Теория “анамнезиса” – знание есть воспоминание душой вечных идей, которые она созерцала на небесах. Поэтому факт познания как припоминания свидетельствует о том, что душа существовала до рождения человека и будет существовать после его смерти.
3. Душа обладает способностью созерцать вечные идеи только благодаря тому, что она подобна им, то есть бессмертна.
4. Душа “одушевляет” тело, дает ему жизнь, поэтому следует сделать вывод, что она причастна идее жизни, а не смерти.
Во многом учение Платона о душе основывается на концепции метемпсихоза – посмертного переселения душ. В античности этого учения придерживались, в частности, пифагорейцы. Когда-то души пребывали на небесах в вечном мире, где их поддерживало созерцание высших идей – добра, справедливости, красоты. Но склонность человеческих душ к злу приводит к стремлению в чувственный мир и к “падению” – душа оказывается в теле. После смерти тела душа попадает в загробный мир, где после суда решается ее участь. Добродетельные люди оказываются среди богов, остальные обречены на новые скитания – сначала в Аиде (загробный мир), а потом в новых телах.
Тесно связано со всем изложенным выше и с тем, как понимает Платон структуру души этическое учение. Учитель Платона – Сократ считал нравственные вопросы для философии основополагающими и утверждал, что добродетель есть знание. Платон продолжает и развивает идеи этического рационализма. Наиболее наглядным в этом смысле представляется следующее рассуждение. Нравственный, добродетельный человек – это человек “причастный” к идее добродетели, человек, чей ум созерцает эту идею. Поэтому воспитание души осуществляется в процессе познания. Познание и есть восхождение к Единому – идее Блага, которая является благом и в этическом смысле. В каждом человеке изначально присутствует стремление к счастью, и созерцание идеи Блага делает человека счастливым. По сути, это отождествление знания и добродетели в духе Сократа.
Ранний Платон достаточно ригористичен. Истинное познание есть, как мы уже знаем, возвышение над сферой чувственности, а потому философ, стремящийся к мудрости, должен очистить душу от страстей, от всего чувственного. “А очищение – не в том ли оно состоит … чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе и жить, насколько возможно, - и сейчас и в будущем – наедине с собою, освободившись от тела, как от оков”.[27] Безусловно, самым радикальным способом такого освобождения является смерть, поэтому философия есть “приуготовление к смерти”. Однако для “неочищенной”, невоспитанной в духе добродетели души, смерть лишь усугубит ситуацию – после скитаний в загробном мире можно запросто оказаться в теле животного. Поэтому о воспитании души лучше позаботиться в этой жизни.
У более позднего Платона мы видим уже более сложное учение о добродетелях, опирающееся на его понимание души. Душа по своей структуре трехчастна и состоит из разумной части, аффективной, т.е. страстной части или воли и вожделеющей или желающей части. Каждой из этих частей соответствует своя добродетель: разумной – мудрость, аффективной (страстной) – мужество и вожделеющей – умеренность. Есть, однако, и четвертая добродетель – справедливость, придающая единство трем перечисленным и именно благодаря ей возможно их существование. Справедливость – это гармония души: разум созерцает идеи и как мудрое начало направляет волю, а воля упорядочивает вожделения. Душа человека, таким образом, не раздирается противоположными устремлениями, он целостен, добродетелен и счастлив.
Этика Платона, в свою очередь, определяет его политическое учение, которое изложено им в диалогах “Государство”, “Законы” и “Политик”.
Диалог “Государство” начинается с рассмотрения понятия справедливости. Сократ анализирует различные определения справедливости, выдвигаемые его собеседниками применительно к самым разнообразным действиям людей. Показав ограниченность этих определений, он предлагает сначала выяснить, что такое справедливое государство, а уж затем перейти к справедливости в ее отношении к человеку. Такое развитие диалога весьма примечательно. Платон в соответствии с духом своего времени представлял человека, прежде всего, органической частью единого целого – полиса (города-государства). В традиционном обществе человек рассматривается в контексте семьи, общины, рода, религиозной, национальной и государственной общности. В эпоху античности человек еще не противопоставил себя обществу, а общество, соответственно, не противополагалось государству как политическому институту. Идеологии, основанные на таком противопоставлении, возникнут только в Новое время. Для Платона было несомненным, что человек может быть свободным только в полисе и только в полисе, в государстве может реализовывать все свои задатки и возможности. Добродетельным и справедливым человек может стать только в совершенном государстве.
Рассмотрение того, что такое справедливое государство, требует выяснения природы этого политического института. Платон выдвигает своего рода экономическую теорию происхождения государства, связанную, прежде всего, с разделением труда. “Каждый человек, - заявляет Платон, - привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства...”.[28] Каким же образом, возникшая общность людей – государство, способно удовлетворить все потребности людей? – продолжает рассуждать Сократ. Человек нуждается в еде, одежде, жилье и, таким образом, должно существовать сословие крестьян, ремесленников и посредников между ними – торговцев. Человек нуждается в защите, следовательно, необходимо сословие воинов. И, наконец, для государства необходимо управление, законы, суды и эти функции исполняет сословие правителей.
В соответствии со строением души (разум, аффекты и вожделение), все люди, согласно Платону, также различны. У кого-то больше разума, кто-то движим аффектами, а другие ориентированы на удовлетворение вожделения, т.е. у людей изначально различные склонности и задатки. В совершенном государстве каждый человек сможет реализовать свои задатки и занимать место в государстве в соответствии со своими возможностями. И, по сути, трем частям человеческой души соответствует наличие в государстве трех сословий, вернее, таковым должно быть, считает Платон, совершенное государство. Это сословие правителей-философов, сословие воинов (стражей) и сословие крестьян, ремесленников и торговцев. Понятно, что в этом государстве будут и рабы, но они не входят ни в одно из сословий, так как они лишь говорящие орудия и, следовательно, лишены всех прав. В исторически реальном, “несовершенном” греческом полисе в активной политической жизни принимали участие лишь граждане полиса мужчины. Женщины, дети, переселенцы (метеки) не обладали политическими правами. В платоновском же идеальном государстве женщины полностью уравнены в правах с мужчинами. Таким образом, совершенное государство должно состоять из трех сословий, которые не должны иметь кастово-замкнутого характера, коль скоро все рождаются разными. Такое государство будет справедливым и добродетельным, ибо в каждом из сословий воплощены отдельные добродетели, соответствующие различным частям человеческой души. Мудрость – это добродетель правящего сословия философов-правителей. Философы-правители способны к созерцанию мира идей и целью их правления будет всеобщее благо. Мужество – это добродетель воинов-стражей, а умеренность и подчинение – это добродетель крестьян, ремесленников и торговцев, т.е. вожделеющего начала. В соответствии с этическим учением Платона, как было уже отмечено, справедливость есть единство трех упомянутых добродетелей и гармония трех составляющих человеческой души. Совершенство такого государства и проявляется в том, что все в нем действуют максимально эффективно в полном согласии со своей внутренней природой, где каждый занят только своим делом, четко знает свое место и доволен им.
Основной целью здесь выступает гармоническое функционирование целого. “Сейчас мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем, - пишет Платон, - счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо все в целом; …Это вроде того, как если бы мы писали картину, а кто-нибудь подошел и стал порицать нас за то, что для передачи самых красивых частей живого существа мы не пользуемся самыми красивыми красками … - ты смотри, выходит ли у нас красивым все в целом, когда мы каждую часть передаем подобающим образом”.[29] Любые попытки граждан действовать исключительно в собственных интересах, так сказать, частным образом в таком государстве должны решительно пресекаться. Невозможен и самостоятельный выбор сословия на основании субъективного осознания своих склонностей и способностей. Принадлежность к сословию определяется правителями, наблюдающими за детьми в процессе их воспитания и выявляющими их задатки.
Один из основных источников смут и раздоров в государстве Платон усматривает в наличии частной собственности и предлагает ее устранить, дабы устранить противоположности, порождающие смуту, т.е. бедных и богатых. По его мнению, прежде всего, правители и стражи должны быть лишены частной собственности. Однако и семья приводит к преобладанию частного интереса над общественным, и Платон предлагает для совершенного государства общность жен и детей при совместном, скажем так, общественном быте. Более того, половые отношения также должны контролироваться государством с целью выведения наиболее здорового и способного потомства.
Основная цель государства – сделать своих граждан добродетельными и потому Платон придает исключительную важность воспитанию и обучению, принципы которого жестко регламентированы и строго контролируются. Религиозный культ, искусство – все должно нести воспитательные функции и служить государству. При таком положении дел, безусловно, не обойтись без цензуры. “В наше государство поэзия принимается лишь постольку, поскольку это гимны богам и хвала добродетельным людям”.[30] Роль воспитания, по Платону, настолько велика, что любое государство можно сделать совершенным, если “всех, кому в городе больше десяти лет, они (правители) отошлют в деревню, а остальных детей, оградив их от воздействия современных нравов, свойственных родителям, воспитают на свой лад, в тех законах, которые мы разобрали раньше”.[31]
Таково совершенное государство в максимальной степени соответствующее своей идее. В реальной же жизни встречаются лишь в разной степени искаженные подобия этой идеи. Анализируя существующие формы государственного устройства или формы правления, Платон выделяет правильные и неправильные. Правильные формы – это те формы государственного правления, которые ориентированы на всеобщее благо, неправильные же направлены на благо власть имущих. К правильным он относит монархию и аристократию, а к неправильным – тимократию, олигархию, демократию или охлократию и тиранию. Тимократия – это власть честолюбцев, одержимых самой идеей власти. Но со временем начинают преобладать материальные, корыстные интересы и тимократия сменяется олигархией – властью, основанной на богатстве и служащей только одной цели – обогащению олигархов. Здесь происходит расслоение общества и в государстве возникают “два государства – бедных и богатых”. Затем народ свергает олигархов и устанавливается демократия – власть народа, при которой каждый, как полагает Платон, имеет волю делать, что хочет. Платон не любит демократию и именует ее охлократией, т.е. властью толпы, черни, где главный закон своеволие. Это и понятно, ибо Платон является аристократом по происхождению и аристократом духа, будучи философом. Более того, толпа, чернь (демократия) осудила и приговорила к смерти его учителя – Сократа. И Платон, смешивая демократию с охлократией, дает ей весьма отрицательные характеристики, что, впрочем, весьма верно относительно охлократии. Рисуя портрет демократического (охлократического, по сути) человека, Платон заявляет, что этот человек нагл, разнуздан, распутен и бесстыден, причем, “наглость они будут называть просвещенностью, разнузданность – свободою, распутство – великолепием, бесстыдство – мужеством”.[32] В демократическом государстве высочайшим благом почитается свобода, продолжает рассуждать Платон, ибо там “только и слышишь, как свобода прекрасна и что лишь в таком государстве стоит жить тому, кто свободен по своей природе”.[33] Опьянение свободой в неразбавленном виде ведет к тому, что в таком государстве законопослушных граждан “смешивают с грязью как ничего не стоящих добровольных рабов”, отцы начинают бояться своих детей, учителя – учеников, старшие – младших. И в качестве закономерного результата, проистекающего из такого положения, Платон утверждает возникновение тирании, ибо “тирания возникает, конечно, не из какого иного строя, как из демократии; иначе говоря, из крайней свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство”.[34] И последней, и наихудшей формой правления Платон признает тиранию, где тирания – это власть одного над всеми, причем тиран всегда является ставленником народа. Всем этим формам Платон и противопоставляет свой проект наилучшего, совершенного, идеального государства, которое должно, по его мнению, устранить все противоречия реально существующих государств. И, по сути, Платон является творцом идеи тоталитарного государства, контролирующего и регулирующего все сферы общественного бытия.
Вторым крупнейшим представителем античной философии и оказавшим огромное влияние на все последующее развитие философии был Аристотель (384-322 гг. до н.э.). Приехав в Афины в 367 г. до н.э., он становится учеником Платона и членом платоновской Академии. После смерти Платона в 347 г. до н.э. он покидает Академию и Афины и поселяется при дворе македонского царя Филиппа, где вскоре становится воспитателем его сына Александра (Македонского). В 335 г. до н.э. Аристотель вновь переезжает в Афины и основывает свою философскую школу, названную Ликеем (отсюда и слово – “лицей”), поскольку она располагалась вблизи храма Аполлона Ликейского.
Ученический период Аристотеля заканчивается критикой теории идей и Платона, после чего и начинается построение собственной оригинальной системы. Платон утверждал, что подлинным, истинным бытием обладает лишь мир идей вечных и неизменных. Мир же вещей, чувственно воспринимаемый мир изменчив, текуч, преходящий и в силу этого неистинен. Идеи, по Платону, являются образцами, сущностями и причинами (целями) для вещей. Сообразно с этим истинное познание возможно лишь как интеллектуальное созерцание мира идей. Аристотель отвергает противопоставление мира идей миру вещей, полагая, что идеи не могут существовать в отрыве от вещей и, следовательно, не могут обладать самостоятельным бытием. По мнению Аристотеля, чувственно воспринимаемые, отдельно существующие конкретные вещи обладают подлинным бытием и истинное познание возможно лишь в этом чувственно воспринимаемом мире.
В 13 книге “Метафизики” Аристотель рассматривает истоки платоновской концепции. “К учению об эйдосах пришли те, кто был убежден в истинности взглядов Гераклита, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет; так что если есть знание и разумение чего-то, то помимо чувственно воспринимаемого должны существовать другие сущности, постоянно пребывающие, ибо о текучем знания не бывает”.[35] Эти воззрения были наиболее четко выражены элеатами. Аристотель же полагает, что “следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них”.[36] Согласно Аристотелю, платонизм лишь удваивает мир, не упростив, а только усложнив процесс познания. Достаточно проблематичным оказывается и понятие “причастности” вещей идеям. Аристотель воспроизводит здесь аргументы из платоновского диалога “Парменид”. Соответствие вещи идее этой вещи подразумевает существование третьей идеи, идеи их соответствия и так до бесконечности. Это уже упоминавшийся аргумент “третьего человека”. Если понятие “причастности” ничего не объясняет, то таким образом, заключает Аристотель, платоновский мир идей никак не влияет на мир вещей и, следовательно, нельзя отрывать идеи от вещей.