Глава IX. О РАССУДОЧНОМ МЫШЛЕНИИ, О МЫШЛЕНИИ ДИАЛЕКТИЧЕСКОМ И НЕПОСРЕДСТВЕННОМ СОЗЕРЦАНИИ 5 глава




 

И Лессинг безбоязненно формирует следующий парадокс:

 

"Это звучит дико (widersinnig), но это абсолютно справедливо, что в глубину природы проникает только тот, кто остается на поверхности ее явлений. Никогда не естествоиспытатель! Никогда психолог! Никогда физик! Никогда математик! И т. д. Наоборот, тот, кто считает солнце за подвешенный на тверди блестящий круг размером в пятиалтынный, тот и переживает эту глубину. Так прямо и говорится! (То же у Кейзерлинга в Reisetagebuch eines Philosophen ((Reisetagebuch eines Philosophen – (нем. Дневник путешествующего философа).))). Немузыкальные натуры, нетворческие, с их арифметизацией, опонятливанием мира, его logificatio (ологичиванием) убивавают жизнь. Непосредственное становится под сомнение. Между человеком и природой образуется средоточение микроскопов и телескопов, камеры обскуры; человек становится протезным человеком. И т. д. и т. п.

 

Все эти – иногда остроумные – рассуждения, по существу убоги. Если своей научной аппаратурой человек удлиняет и расширяет органы своих чувств, то он, по Лессингу, уходит от природы, и здесь происходит де процесс Entnatürlichung. Но с этой точки зрения собака и инфузория лучше знает природу, чем человек.

 

В чем же дело? Как можно нести такой вздор? И какое рациональное зерно есть в этом вздоре (ибо никогда не бывает абсолютного вздора)?

 

Разберемся.

 

Лессинг выставляет такой тезис: "Человеческое чувство мощи (Machtgefühl) растет. Но человеческое чувство бытия (Seinsgefühl) исчезает". Однако, чувство мощи опирается на реально возрастающую мощь, А как же возможна эта мощь вне реального познания, т. е. проникновения в глубину природы? Можно сколько угодно издеваться над беконовским положением, что мощь связана с познанием, но эта связь есть реальная связь. И тут у мистиков явная двойственность: с одной стороны, они как будто признают, что какой-то действительностью по своему человек действительно овладевает, но что это Федот да не тот; с другой – они утверждают, что научная картина мира есть только голая формула, уводящая за природу. Но если бы она уводила за природу, т. е. если бы она объявлялась субстанцией мира, то откуда бы появлялась эта мощь и соответствующее "чувство мощи"? Очевидно, что вся концепция трещит по всем швам.

 

Но что же скрывается за всем этим? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны обратить внимание на следующие рассуждения нашего философа. "Солнце есть именно то, что оно есть. Переживай (lebe) его, и ты его знаешь. Природа не лжет. Что еще за дело, что действительность знания дает мне совсем другое солнце, чем его может видеть глаз, чем его может чувствовать чувство. Это солнце науки, конечно, действительно. Но он может быть только мыслимо... Я же придерживаюсь пережитого (das gelebte)". Здесь открывается явным образом двойная "действительность".... "действительность никогда не является без моего поведения (Verhalten). Она одна, когда я деятелен (tuend); другая, когда я пассивен (dildend mich verhalte). Логически-этическая ориентация опосредствует для меня другую действительность, чем эстетическо-религиозная.

 

Европа относится (к объекту. Автор.) волевым образом (wollend). Азия – созерцательно (schauend). Европа противостоит (природе Автор.) деятельно. Азия бездеятельно стоит в ней". Европейский человек активно преобразует ее, преодолевая ее сопротивление. Азиатский – ритмически дышит и созерцает пассивно, как растение, животное, дитя.

 

Так утверждает Лессинг. Мы оставляем без подробного опровержения эту абсолютизацию отличий между Европой и Азией: достаточно указать на то, что никакие анахореты, мистики, философы вообще и браманского и буддийского, и всякого другого толка не могли бы существовать и в Индии, если бы в той же Индии не было людей, которые бы работали на них, т. е. активно относились бы к природе и так или иначе ее рационально познавали. Правда, Лессинг ввосторге от положения Китайского мудреца Конфуция, по которому в огне не сгоришь, еслилюбишь огонь, в воде не потонешь, если любишь воду, не будешь растерзан львом, если любишь льва; по которому для предупреждения и ликвидации пожара лучше слушаться родителей, чем строить водокачку против этого пожара. Но, как ни возвышенна такая всеприродная любовь, действительные связи и соотношения идут мимо этих иллюзий, и в Азии люди работали, обливаясь потом и кровью: им некогда было впадать в нирвану и в чистое созерцание. Однако, у философов-мистиков (а не у азиатского человека "вообще") созерцание было фактом. Но что же отсюда следует? Была ли здесь, как утверждает Лессинг, другая действительность? Конечно, нет. Было другое восприятие, другое отражение действительности и, поскольку речь идет о мистическом пассивном созерцании, это "отражение" – не интеллектуального типа. Здесь, следовательно, речь идет вовсе не о познании, а о другом типе отношения, т. е. не о познавательном отражении, хотя познавательные моменты и не исключены целиком, ибо жизнедеятельность целостна, и даже в мистике есть фактически рациональные моменты, которые могут сидеть в ее порах, в особенности когда этот мистический "опыт" (sit venia verbo ((Sit venia verbo – (лат. С позволения сказать)))) подвергается логической обработке (а без этого не обходится ни одна "система"). В особенности нужно отметить тот момент, что в индусских спиритуалистических системах субъект активно относится к самому себе: это есть великий тренаж воли: упражнения с дыханием, пульсом, управление своими органами и т. д. Отсюда и ряд положительных результатов в области физиологии, психологии, гипноза. Но – это особый вопрос. По существу здесь нет ровно ничего мистического.

 

Что же касается отношения к природе и ее мистического созерцания, то, конечно, пассивное созерцание дает другую "картину мира", вернее, другое ощущение мира. Это идет по линии, которую мы назвали сферой сопереживания природы. Никакого познавательного преимущества это сопереживание не имеет. Его мистико-религиозная форма не дает никаких познавательных результатов: поэтому здесь нет и возрастания знания и мощи человека над природой. Если Лессинг восхищается анимизмом, натуральными богами, демонологией и прочим, то это социоморфные формы примитивного познания, корни которого ясны, как божий день. Чему же здесь завидовать?

 

Но рациональное зерно во всей этой мистике заключается в тоске обездушенного капиталистического человека по природе. Запертый в каменных гробах, урбанистический неврастеник, лишенный солнца, леса, воды, воздуха, раздавленный гулом машин, превращенный в винтик гигантского механизма, тоскует по солнечному лучу, по свету, зелени, журчанью ручья. Он ущербен. Он искалечен. Его биологическая природа протестует против отрыва от всеприродной связи. Это есть проблема, которую решает социализм. Но это не есть проблема познания. Это есть проблема жизненного устройства. Это не есть проблема более высокого типа проникновения в тайны природы. Это есть проблема большей полноты жизни. Требование сопереживания природы, то есть наслаждения природой, близости к ней, связи с ней, эстетического любования ею есть правомерное требование и правомерный протест против уродства односторонне-городской и калечащей человека капиталистической культуры. Но точно так же, как отсюда не следует отказа от машин и теоретического естествознания, точно так же отсюда не следует и отказа от рационального познания вообще. Социалистический человек будет наслаждаться природой и ощущать ее теплое дыхание. Но он не превратится в дикаря-анимиста. И поэтические метафоры отнюдь не станут у него заменять рациональное познание, развивающееся вместе с практической мощью его технических орудий. Это рациональное познание отнюдь не уводит за природу: наоборот, оно позволяет все глубже и глубже проникать в ее тайны. Но, конечно, никакой микроскоп не может заменить биологического наслаждения горным воздухом или сиянием утренней зари. Наука имеет тоже свою эстетику. Но ни сама наука, ни научная эстетика не могут заменить биологической потребности в непосредственном общении с природой, как познание не может заменить собой еды, питья, эротической жизни. Лишение человека сексуальных наслаждений было бы калечением человека. Но из этого не вытекало бы, что сексуальный восторг заменяет интеллектуальное познание, и что эротическое самозабвение и экстаз есть высшая форма познания, более глубокая, чем рациональное познание вообще А между тем, аргументация Лессинга и других весьма похожа именно на это. Самооскопление было бы тоже убиением жизни, как и отъединение от природы есть убиение жизненной полноты, то есть частичное убиение жизни. Но это не имеет отношения к вопросу о типе познания. Можно даже сказать, что приближение к природе, повышение общего тонуса жизни, оздоровление человечества, приведет к еще большему расцвету рационального познания и к уничтожению мистики, более того, к уничтожению и преодолению всякого и всяческого идеализма, который падет вместе с падением своей социальной основы, вместе с разделением труда на умственный и физический, городской и деревенский, командующий и исполнительский. А вместе с тем падет и противоположность между "Европой" и "Азией".

 


Глава XV. О ТАК НАЗЫВАЕМОЙ ФИЛОСОФИИ ТОЖДЕСТВА

Фихте, Шеллинг и Гегель, которые в истории западноевропейской философии стоят рядом, пытались решить коренной вопрос философии об отношении мышления и бытия с точки зрения тождества (Identität). Однако, не говоря уже о своеобразном субъективном идеализме Фихте, и Шеллинг, и Гегель с полным правом зачисляются по ведомству идеализма Следовательно, здесь тождество не есть тождество, ибо в формуле А=А второе А может быть переставлено на место первого и наоборот: они будут совпадать точно также, как и раньше, ибо это действительно тождественные элементы. Формула инобытия не есть формула тождества: ибо совсем не одно и то же сказать дух есть инобытие материи или материя есть инобытие духа. Инобытие есть особое свойство, есть особый тип действительной связи, где тождество есть не только тождество, а где примат сохраняется за определенным членом уравнения тождества; собственно здесь не идет речь даже о А=А, а о формуле А=инобытию В, что далеко не одно и то же. У Фихте Я является принципом всей системы. Это – не эмпирическое, не индивидуальное, не конкретное и качественно определенное в своей индивидуальности, особенности и отдельности я, а Я с большой буквы, т. е. общее, или так называемое "чистое сознание", или иначе трансцендентальное единство самосознания с его необходимыми формами или актами. Его первоначальный акт есть воля. Это абстрактное Я полагает самого себя, различает противоположности и объединяет их. Другими словами: здесь основная философская проблема упрятана в Я, как в мешок. "Все, что есть и происходит в Я и через него", чем подчеркивается деятельная, активная, сторона процесса. Но отсюда вытекает, как будто бы следующее: если Я=Все, то Все=Я. Однако, перевернув формулу, мы сразу же натыкаемся на затруднение, которое было отмечено Гегелем еще в ту пору, когда он выступил в союзе с Шеллингом. А именно, Гегель отмечает (Hegels Weske, В.1: О различии между системами философии Фихте и Шеллинга), что фихтевское тождество – тождество особого рода, а именно: у Фихте Я есть одновременно и субъект, и объект, то есть "субъект-объект", но этот субъект-объект есть субъективный "субъект-объект". А это и значит, по существу, что здесь есть лишь видимость тождества, что проблема не решена, а воспроизводится в новой форме.

Гегель недурно описывает это фихтеанское Я: "Это чудовищное высокомерие, это безумие самомнения Я, которое при мысли, что оно составляет одно целое со вселенной, что в нем действует вечная природа, ужасается, испытывает отвращение и впадает в тоску; эта склонность ужасаться, скорбетъ и испытывать отвращение при мысли о вечных законах природы и их подчинении их священной строгой необходимости; это отчаяние при мысли, что нет свободы, свободы от вечных законов природы и их строгой необходимости; склонности считать себя неописуемо несчастными вследствие необходимости этого повиновения, – все эти чувства предполагают вообще лишенную всякого разума самую обыденную точку зрения". ((Цитата не обнаружена.))

Я Фихте, по Гегелю, относится к вещам, как пустой кошелек к деньгам.

 

Итак, у Фихте "субъект-объект" субъективен. Как же решает задачу Шеллинг?

 

У Шеллинга исходным пунктом является Абсолютное (недифференцированное тождество, абсолютное тождество), познаваемое лишь интуицией. Это есть первичная сущность, "полная индифференция субъективного и объективного". Дальше идут ступени развития. Действительный мир, как бесконечный мир единичных вещей, распадается на два ряда, реальный (природа), идеальный (дух): при этом природа приводит к разуму, разум к природе, а вселенная есть тождество того и другого: "Нет двух различных миров; есть лишь один и тот же мир, в котором заключается все, также и то, что в обыкновенном сознании противополагается, как природа и дух" ((В указанном произведении цитата не обнаружена.)) (Ueber den wahren Begriff der Naturfilosophie). Но, во-первых, тут возникает дуализм Абсолютного и мира, не различенного тождества и тождества дифференцированного. Во-вторых, субъект-объект преподносится так, что сам субъект объективируется, но его соотношение с объектом и, следовательно, распадение остается. С другой стороны, словесно прокламируемое тождество на самом деле не есть тождество, ибо природа есть лишь инобытие Духа: во "Всеобщей дедукции динамического процесса" Шеллинг, как мы видели уже, писал: "Все качества суть ощущения, все тела – воззрения природы, сама же природа вместе со своими ощущениями и воззрениями является, так сказать, оцепеневшим мышлением" ((Речь идет о сочинении Шеллинга "Общая дедукция динамического процесса или категорий физики'"(1800).)), Постоянный, неизменный дух породил природу, и развитие природы есть пробуждение от сна этого Духа. Природа есть, таким образом, инобытие Мирового Духа.

 

У Гегеля уничтожается шеллингианское противоречие между недифференцированым Абсолютным и миром, ибо, по Г егелю, История Абсолютного Духа и есть история мира. Однако, не дух есть инобытие мира на определенной стадии развития, а, наоборот, мир есть инобытие Духа, его определенная инобытийная ступень.

 

Таким образом, "философия тождества" на самом деле не есть философия тождества

 

У Фихте все переносится в "Я", и в этом абстрактном "Я", которое и есть идеалистический исходный пункт, разыгрывается и божественная, и человеческая комедия.

 

У Шеллинга Абсолютное движение, но Дух порождает природу.

 

У Гэгеля поступь Мирового Духа природу имеет лишь своим инобытием. В "Феноменологии Духа" он пишет: "Разум есть убеждение сознания в том, что оно составляет всю реальность; так высказывает идеализм свое понятие" ((Бухарин цитирует по памяти. Правильно: "Разум есть достоверность сознания, что оно есть вся реальность; так идеализм провозглашает свои понятия" (Гегель. Сочинения. – М.: 1959. T.IV. C.125).)). Абсолютный Дух проходит по Гегелю, три стадии: логической идеи – первая стадия, природы – вторая стадия, и Абсолютного Духа – третья стадия. В логике "идея" движется в отвлеченной сфере мышления, в природе та же идея проявляется уже в другой, противоположной форме, не в форме чистых логических понятий, а в сфере чувственных предметов. Само развитие природы не есть развитие в обычно понимаемом смысле, а есть лишь инобытийное отражение логического развития понятий, развития, которое в своем диалектическом движении раскрывает заложенные в понятии возможности.

 

Таким образом, при ближайшем рассмотрении, тождество есть здесь вербалистическое ((Вербальный – (лат. verbalis устный, словесный).)), чисто словесное тождество.

 

Никто не оспаривал и не оспаривает того, что философия Шеллинга насквозь мистична. Но и так называемый гегелевский панлогизм не есть, в сущности, "сухой" панлогизм, ибо, как мы мимоходом отмечали выше, у него весьма много чисто- мистических моментов. Вообще нужно заметить, что Гегель унаследовал от Шеллинга гораздо больше, чем это обыкновенно думают: в том, что его философия содержит "в снятом виде" громадное количество "чужих" элементов (Платон, Аристотель, Спиноза, Шеллинг и т. д.) никак не приходится сомневаться: это видно всякому, кто изучал великого идеалиста. Что в начальных фазисах развития Гегеля, когда он выступал вместе с Шеллингом, для него шеллингианская мистика была вполне приемлема, общеизвестно. Известно его философское proffesion de foi ((Profession de foi – (франц. "Исповедание веры").)), изложенное в стихотворении "Элевзис".

 

Der Sinn verliert sich in dem Anschaun,

Was mein ich nannte schwindet,

Ich gebe mich dem Unermeslichen dahin,

Ich bin in ihm, bin alles, bin nur es.

…......

Dem Sinne nähert Phantasie das Ewige

Vermählt es mit Gestalt...

 

Разум теряется в созерцании,

То, что я называл моим, исчезает;

Я отдаюсь Безмерному,

В нем я, я Все, только это.

Уму приближает фантазия Вечное,

Его сочетая с образом... ((Указанную цитату проверить не удалось. Удалось. Georg Friedrich Wilhelm Hegel. Eleusis. An Hölderlin. August 1796 https://doehl.netzliteratur.net/mirror/poetscorner/hegel1.htm – прим. СРС))

Здесь заключается целая программа. Созерцание стоит выше рационального познания: в самых высоких формах отношения к миру разум угасает и растворяется, как и "я". "Вечное" делается близким уму через интуицию, фантазию....

Розенкранц приводит одно интересное место из раннего Гегеля. "Разумная жизнь выбирает из частных форм, из смертного, преходящего, бесконечно противоположного, борющегося, свободное от исчезания отношение, не заключающее в себе мертвых (здесь, следовательно, мертвое=подвижному!), убивающих друг друга элементов сложности (sic! Авт.), не единство, не мыслимое отношение, но всеживую, всесильную, бесконечную жизнь и называет это богом". ((Указанная цитата не обнаружена.))

 

"Если человек полагает бесконечную жизнь, как дух целого, также вне себя, ибо сам он ограниченное существо, если он полагает самого себя также вне себя, ограниченного существа, и возносится к живому, теснейшим образом соединяется с ним, то он поклоняется богу".. ((Цитата не обнаружена.))

 

Далее у него появляется, так сказать, логизированный бог, который потерял многие красивые побрякушки. Но, нам кажется, что здесь мистика не уничтожается, а становится своеобразной, опосредствованной логикой и мышлением, мистикой. Гегель был великим ненавистником всяких наивностей и необычайно ценил культуру мышления. Однако, вся его гигантская философская машина заведена, в конце концов, для того, чтобы успокоится у тихой гавани Абсолютного Духа; "идею" он для того и заставляет сбрасывать различные костюмы, чтобы post factum утвердить мистическое царство. Он хочет доказать и оправдать мистику, уничтожив ее животно-дикарско-детскую форму и переведет ее в высший класс. Поэтому во всех его работах, в самом стиле, в самом изложении, мы находим массу оборотов, которые на первый взгляд кажутся только художественно-поэтическими метафорами, а на самом деле имеют не только этот, но и другой, более "глубокий" смысл. Когда мы говорим о мистике, мы, разумеется, говорим не только о боге: что Мировой Дух, Бог, Разум и т. д. играют огромнейшую роль в грандиозной Гегелевой системе, это настолько общеизвестно, что доказывать сие, значило бы ломиться в открытую дверь: речь идет и о соотношении с этим богом, о характере соотношения. Сам Гегель в "Феноменологии", говоря о религии, таким образом определяет мистику.

 

"Мистический элемент состоит не в сокровенности тайны или в незнании, а в том, что самость знает свое единство с сущностью, и эта последняя таким образом обнаруживается. Только самость открывается себе, или то, что открывается себе.

достигает этого только в непосредственной достоверности себя" ((В указанном сочинении цитата не обнаружена.)). Религия и философия имеют одно и то же содержание, но это содержание в религии выражено в форме представления, а в философии – в форме понятия, и здесь – наивысшая ступень формы сознания, о которой говорит "Феноменология".

 

Единство с "сущностью" есть единство с богом. Эта мистика "в понятиях" формулируется гегелевской философией, где мистика в узком смысле слова должна быть в "снятом виде"; но так как дается изображение всего движения в целом, то она проступает в ходе изложения необычайно часто и откровенно.

 

В "Философии Природы", например, по отношению к неорганической природе, стихиям ее, планетам и т. д. употребляются категории напряжения, мучения, отвращения, стремления и т. д. в духе Якова Беме ("Мучение материи") ((Имеется в виду термин Беме "мука матери".)), о котором в соответствующем томе своей "Истории Философии" Гегель отзывается в общем весьма положительно, или в духе Парацельса, у которого природа имеет столько стихий, сколько насчитывается главных добродетелей. Мы видим, что "сохранение зерна в земле.... есть мистическое, магическое действие".. Но в той же "Философии Природы" солнце является инобытием зрения, вода – инобытием вкуса, воздух инобытием обоняния. Здесь чувственное начало, идея и природа соединены на совершенно чудовищный манер. Объективизм философской идеалистической системы Гегеля переходит в явный субъективизм.

 

Таким образом, "философия тождества", которая на самом деле, как мы видели, отнюдь не есть "философия тождества" и совершенно напрасно носит это наименование, в своих противоположных вариантах (фихтеанском – с одной стороны и гегельянском – с другой) не так уж различна. Солипсисты типа Беркли-Юма отодрали сознание от живой целостности эмпирической личности. Это отодранное сознание Фихте обобщил, превратив его во всеобщее "Я". Гегель объективировал его, превратив в "Дух". Если Гегель весьма справедливо и в художественно яркой форме высмеивает "Я" Фихте, как проявление "чудовищного высокомерия" и "безумного самомнения", то, ведь, этот же самый упрек по существу можно сделать и всей гегелевской системе. И здесь, в конце то концов, речь идет о том же. Бесконечное разнообразие бесконечного мира, в котором неорганическая природа "порождает" органическую природу, составляющую ее малую часть, а органическая природа порождает мыслящего человека, являющегося частью этой органической природы, заменяется космическим Духом, в ранг коего возводится человеческое сознание под различными псевдонимами.

Гегель очень метко возражает против наивных форм мистики. Обсуждая, например, вопрос о расколотом "несчастном сознании", которое мечется между потусторонним и посюсторонним миром, и стремится соединиться спотусторонним миром, он замечает: это стремление есть его "чистое сознание, но не чистое мышление, так как оно, так сказать, лишь пытается мыслить и сводится к благоговейному настроению. Его мышление, как таковое, остается беспорядочным шумом колокольного звона или теплым туманным явлением, музыкальным мышлением (очень хорошо! Автор.), не вырабатывающим понятия, которое было бы имманентным предметным образом". Это – "чистое волнение". И т. д.

 

А выход? Выход в "Разуме", в котором топится все, и это всеобщий потоп есть якобы преодоление дуализма на основе тождества. На деле это значит, что человеческий разум имеет своим инобытием солнце, луну, звезды, млечный путь, всю Вселенную, весь Космос. В некоторых вопросах это облегчает задачу: если, например, вещи – те же идеи, то проблема познания в конце концов сугубо упрощается и трудности как будто исчезают. Но это исчезновение трудностей покупается ценою гигантского извращения действительных соотношений. Система гегелевской философии в своем основном ядре ближе к религии, чем к науке. И несмотря на это гегелевская диалектика является великой сокровищницей мысли. Не нужно только забывать, что она приемлема для нас в своей материалистической форме. Это, однако, значит, что невозможно просто ограничиться тем, чтобы приставить к ней, так сказать, другой математический знак. Форма – содержательна; это гегелевское положение вполне правильно. Отсюда вытекает сугубо критическое отношение к величайшему философу буржуазии. "Материалистически читать" Гегеля, как рекомендовал Ленин, значит переделывать его, систематически исправлять на основе всей совокупности знаний, которые дает нам гигантски возросшая современная наука.

 

Сам Гегель с необыкновенной ясностью формулировал во множестве мест связь своего объективного идеализма с религией. Так, например, в "Науке Логики" (Wissenschaft der Logik, Werke В. V.) он пишет:

 

"Неправильно было бы думать, что сначала нам даны предметы, которые составляют содержание наших представлений, и что мы присоединяем к ним нашу субъективную деятельность, именно отвлекаем и схватываем их общие признаки и так образуем понятия. Понятия существуют прежде предметов, и предметы обязаны всеми своими качествами тому понятию, которое живет и обнаруживается в них. Религия признает то же самое, когда она учит, что бог создал мир из ничего, или, другими словами, что мир и все вещи произошли из одного общего источника, из полноты божественных мыслей и предначертаний. Это значит, что мысль, или, точнее, понятие, есть бесконечная форма, или свободная творческая деятельность, которая осуществляет свое содержание, не нуждаясь во внешнем материале" ((В указанном сочинении цитата не обнаружена.)).

 

Это место из "Большой Логики" великолепно поясняет положение "Феноменологии Духа", где Гегель говорит, что религия и философия имеют одно и то же содержание, но то, что религия схватывает в представлении, философия схватывает в понятии. И там, и здесь выражается одно и то же: это фазы движения того же идеального начала, которое есть идея, дух, бог. Здесь во всей полноте вскрываются, во-первых, что философия тождества не есть философия тождества и, во-вторых, что развитие идеализма неизбежно приводит его к религии. В этом смысле движение идеализма от субъективного к объективному внутренне противоречиво: ибо, чем объективнее становится идеализм, тем ближе он "кувырком" как говорил Ленин, подходит к материализму, и в то же время тем дальше отходит он от него, прямо смыкаясь с религией.

 

В высшей степени интересен исходный пункт гегелевской "Логики". Известно, что логика у Гегеля есть в то же время онтология. И вот Гегель ставит проблему: с чего начать; и отвечает на этот вопрос следующим образом:

 

"Налицо существует.... решение, которое можно считать также произволом, решение, что мы желаем рассматривать мышление, как таковое. Таким образом начало должно быть абсолютным или... абстрактным началом; оно должно ничего не предполагать, должно быть ничем неопосредствованным и не иметь основания; скорее оно само должно быть основанием всей науки. Поэтому оно должно быть абсолютно непосредственным или скорее лишь самою непосредственностью вообще. Оно не может иметь никакого определения в отношении к другому, и в такой же мере не может заключать отношения определения и в себе, не может иметь никакого содержания, так как это содержание было бы различением и отношением различного друг к другу, следовательно, посредством. Итак начало есть "чистое бытие" ((Цитата не обнаружена.)).

 

Из этой тирады вытекает: 1) что в наличности имеется "решение", при том произвольное решение; 2) содержанием науки является мышление; 3) рассмотрение этого мышления начинается с чистого бытия; 4) между мышлением, как таковым и бытием ставится знак равенства (точнее тождества); 5) мышлению принадлежит приоритет.



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2018-12-21 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: