Далее. Берем законы диалектики. Еще в "Анти-Дюринге" Энгельс определял законы диалектики, как наиболее общие и наиболее всеохватывающие законы, обнимающие природу, общество и мышление. В "Диалектике Природы" он дал блестящие образцы диалектического материализма, как метода исследования в области теоретического естествознания в его "высших" областях. Маркс и в исторических, и в философских работах обнаружил себя непревзойденным мастером этого метода. Но и весь "Капитал" от начала до конца пропитан духом диалектики. Недаром Ильич отмечает в одном из своих афоризмов, что марксисты не знали Гагеля и поэтому до конца не понимали "Капитала".
Но что такое диалектические законы? Например, закон раздвоения единого, взаимопроникновения противоположностей, отрицания отрицания, перехода количества в качество и т. д. и т. п. Есть ли это казуальные законы? Нет. Конвенциональные? Тоже не то. Статистические? Тем менее. Что же они такое? Они – законы диалектики, да, законы диалектики, особые, специфические законы, законы sui generis ((Sui generis – (лат. Своего рода, особого рода, своеобразный))), притом наиболее общие.
Это один только вопрос насчет общих типов закономерностей. Но мы в этой связи должны напомнить еще то, что мы говорили относительно особых и специфических законов для каждого вида движения качественно отличных видов материи, в первую очередь физических, химических, биологических, а затем и общественных и т. д. На непонимании категории меры, скачков, специфических качеств была основана, как мы видели, деревянность, ограниченность и относительная тупость механического материализма. Следовательно здесь различие вышеуказанных типов еще помножается на специфику закономерностей, вытекающих из природы самого объекта, имманентную специфику предмета.
Но тут нас перебивают возмущенные голоса: – Ну это уж слишком! Ну, автор уже договорился черт знает до чего! Ведь, это чистейшей воды плюрализм. Ведь здесь ничего не осталось от монизма, которым всегда гордились марксисты еще со времен наделавшей славного шуму книги И. Бельтова ((Н. Бельтов – см. Г. В. Плеханов)) (Плеханова: "К вопросу о развитии монистического взгляда на историю".). ((Работа Плеханова Г. В. "К вопросу о развитии монистического взгляда на историю" (1895))) Все закономерности разбиты по полочкам, для каждого – особая полочка, все разгорожено, за "спецификой" все разбито и разгромлено, — и мы перед старым корытом плюрализма\ Вот уж поистине постыдная диалектика и постыдное превращение в собственную противоположность!
– Ух, как страшно, товарищи! Так страшно, что и сказать нельзя!...
В чем дело? Дело в том, что:
Во-первых, различные качественно объекты связаны между собой; они и особые, специфические, и в то же время связанные с "другим", переходящие один в другой. Здесь налицо и многообразие, и единство, единство в многообразии Соответственно этому и закономерности объединяются здесь (как и реальные объекты) законами диалектики. И, наконец, все законы диалектики завязываются в один узел необходимости, противоположность которой, случайность, является сама формой необходимости. Необходимость есть та "верховная" категория, которая выражает единство, монизм.
Монизм есть отображение не плоского, тривиального, покойного и удобного единства, как оплошности, а единства многообразного, расчлененного, противоречивого, с различными, противоположными, переходящими один в другой моментами. Здесь и не пахнет плюрализмом. Но здесь нет и ароматов вульгарщины.
Но оппоненты думают взять реванш. Они бунтуют, и мы уже слышим голоса:
– Ну да! А вот вы сдали материалистическую позицию! бы считаете, вопреки Энгельсу, Марксу, Ленину, что "дух" есть инобытие материи! А скажите на милость, разве это не позиция философии тождества, то есть идеалистической философии? Хорош материализм. И на это ответим;
Во-первых, вероятно, почтенные оппоненты знают, что еще Плеханов определял марксизм (конечно, "cum grano salis" ((Cum grano salis – (лат. "С крупинкой соли","с приправой"), т. е. с солью остроумия, иронически, насмешливо или саркастически, с некоторой поправкой, с известной оговоркой, с осторожностью.))), как род спинозизма ("eine Art des Spinozismus")? А что такое спинозизм, это – известно.
Во-вторых, совсем не " все равно" сказать:духесть инобытие материи или материя есть инобытие духа. Если б это было все равно, то, например, Гегель был бы не объективным идеалистом, а и материалистом; Шеллинг – не мистиком, а материалистом и т. д. Аргумент превращается в собственную противоположность.
В-третьих, длядиалектического материализма характерно историческое рассмотрение предмета. Сказав, признав, подчеркнув, поставив во главу угла происхождение мыслящей материи из материи неорганической, мы тем самым поставили во главу угла эту неорганическую материю, как исторический и логический (противоположности абсолютной здесь нет и быть не может!) prius. Камень не мыслит, земля, как целое, не мыслит, нет никакого "духа" земного шара, "души земли", "Мирового Духа" и т. д ., инобытием коего является материальный Космос, природа или земля, как планета. На земле философствуют люди, и никакой другой "дух" не ткет паутины философских понятий. Поэтому идеализм упирается в конечное понятие телеологии и целелолагающей свободы, тогда как материализм упирается в понятие строгой необходимости. Это не значит, что он вообще невидит нигде целесообразного и закономерностей цели. Однако, эта закономерность соподчинена у него строгому понятию необходимости: оназанимает совершенно особое место и является в то же время выражением необходимости. А в идеалистических системах, она – Демиург мира. Но мынарочно выделили этот вопрос, чтобы разобрать его в особой главе тем более, что он стал в настоящее время весьма модным и в философии, и в науке, в особенности в виталистической биологии.
Глава XVIII. О ТЕЛЕОЛОГИИ
Об организации Универсума мы читаем в "Метафизике" Аристотеля:
"Мы должны исследовать, каким образом природа целого имеет внутри себя благое и лучшее, имеет ли она их в себе, как некто отдельное и само по себе существующее, или как порядок, или она имеет их в себе двояким образом, как это мы видим, например, в армии. Ибо в армии благое состоит столько же в порядке, господствующем в ней, сколько и в полководце, и последний является благом армии даже в большей степени, чем первый, ибо не полководец существует благодаря порядку, а порядок существует благодаря нему. Все координировано известным образом, но не все координировано одинаково. Возьмем, например, плавающих живых существ, летающих живых существ и растения; они не устроены так, что ни одно из них не имеет отношения к другому, а находятся во взаимном отношении. Ибо все координировано в одну систему, точно так же, как в каком-нибудь доме отнюдь не дозволяется свободным делать все, что угодно, а, наоборот, все или большая часть того, что они делают, упорядочено: рабы же и животные (sic!), напротив, делают мало из того, что имеет своею целью всеобщее благо... Ибо принципом всякого существа является его природа". ((В указанном произведении цитата не обнаружена.))
И в подкрепление своей мысли о "полководце" Универсума, т. е. боге, великий философ и мудрец, воспитатель Александра Македонского, цитирует Гомера:
"Многоначалие вредно всегда, пусть один господином пребудет". Эта "установка" Аристотеля сразу же вскрывает социально-классовую подоплеку теоретических построений: "способ производства" отражается в этом "способе представления" в поистине неподражаемой, поистине "классической" форме. Здесь речь отнюдь не идет обо всем богатейшем содержании философского творчества Аристотеля: было бы вообще страшной вульгарщиной и упрощением за спиной чуть ли не каждой философской мысли видеть какую-либо общественно-экономическую или политическую категорию. Он наблюдал предмет науки, он опирался на идейное наследство. Он сам собрал гигантский эмпирический материал. И он сам научно и философски творил. Но стилевые общие формы мышления отражали общий стиль эпохи, военно-рабовладельческого "духа" ее, обусловленного "способом производства". Речь идет именно о "способе представления", по выражению Маркса.
Почему мы схватились за Аристотеля? Потому, что до сей поры по сути дела все философы-телеологи и все телеологи-ученые пережевывают то, что дал в своей концепции, о коей ниже, именно Аристотель. И почему мы начали с вышеприведенной цитаты? Потому, что она является ключом и для логического и для социально-исторического понимания телеологической концепции. Это подтвердится всем ходом последующего изложения в полной мере.
По учению Аристотеля, чтоб материя существовала, требуется деятельность "формы". Под формой разумеется здесь отнюдь не та или другая внешность или реальная-структура материи, а нечто совершенно другое, а именно, активное, деятельное начало. Сама по себе материя есть лишь возможность (δυναμις), она превращается в действительность, принимает форму действительности (ενεργεια) лишь при наличии активного начала. Это и есть энтелехия (εντελεχεια), свободная деятельность, имеющая в себе цель и являющаяся реализацией этой цели. Энтелехия есть чистая деятельность, деятельность из себя самой. Абсолютная субстанция есть единство "формы" (в специфическом вышеуказанном смысле) и материи, содержащее, т. о. благо, всеобщую цель, бога. Цель есть поэтому хорошее в каждой вещи и вообще наилучшее в природе. Душа – это энтелехия. "Не материя движет сама себя, а Мастер". Движет то, что составляет предмет желания и мыслителя, но само неподвижно. Это – цель, прекрасное, благо. В понимании природы следует, с этой точки зрения, различать две основные категории: цель (causa finalis, конечные причины) и 2) необходимость (causa efficiens, внешняя необходимость). Под целью разумеется не внешняя цель, а имманентная, внутренне присущая предмету, как внутреннее стремление, которое может проявляться и как ум без мысли. Необходимость, есть лишь внешнее, материализованное, предметное проявление цели.
Таково в общем учение Аристотеля, которое разработано во всех подробностях, в особенности по отношению к живому, т. е. к органике (здесь оно стало базой витализма, как об этом мы уже упоминали). Но нужно заметить, что у Аристотеля вся природа понимается в этом смысле органически, то есть как жизнь.
Итак: Порядок Универсума – слепок с порядка рабовладельческого, микрокосмоса, перенесенного на макрокосмос, на "все". Во главе – мастер, целеполагающий мастер, цели которого объективируются в "порядке", в каждой вещи, "хорошее" которой (или "прекрасное" или "благо") есть цель, в то же время, так сказать, молекула энтелехии, как всеобщей энтелехии, деятельной "формы" мира и его движущего начала; материя и предмет есть лишь зародыш, развертывающийся по норме, заложенной в нем и ему имманентной цепи; эта последняя и есть сила развития, внешним проявлением которой является необходимость. Таким образом, во главу угла ставятся "causa finalis", которым целиком подчинена "causa efficiens".
Как ни разработана и как утонченно ни обделана мышлением эта "система", но ее антропоморфизм, вернее ее социоморфизм, с совершенно анимистическим корнем ясен, как на ладони.
Гегель в "Лекциях по истории философии" не находит достаточных слов для выражения восторга этой стороной Аристотелева учения (которая, кстати сказать, лежала в основе всей средневековой католической рецепции Аристотеля: именно за это его и прочили в христианские святые, и Фома Аквинский многажды пил из источника телеологически-теологических вод знаменитого грека).
В "Философии Природы" Гегель борется с понятием внешней цели, но горой стоит за имманентную телеологию, в которой и выражается "премудрость божия": "Понятие цели как имманентной предметам природы представляет собою простую их определенность, так, например, зародыш растения уже содержит в реальной возможности все то, что потом обнаруживается на дереве, и этот зародыш следовательно как целесообразная деятельность стремится лишь к самосохранению. Это же понятие цели познал в природе уже Аристотель, и такую целевую деятельность он называет природой вещи. Истинное телеологическое понимание – такое понимание является наивысшим (sic!! курсив Бухарина) – состоит следовательно в том, что природа рассматривается как свободная в ее своеобразной живой деятельности" ((Гегель. Сочинения. – М.-Л. 1934. T.II. C.9)). Внешняя телеология (грубая, явно дискредитирующая собою и пресловутой "промысел божий", т. е. все теологию: "овцы созданы, чтоб их стричь" – у Гегеля, пробковое дерево для пробок у Гете, ягнята и прочие для супа – у Гейне и прочие издевательства явно показывают невозможность "внешней телеологии") считается здесь неистинной. Истинная, имманентная телеология, наоборот, признается Г егелем за наивысшее познание природы.
Социальный генезис идеи совершенно очевиден; и мы поэтому не будем тратить лишних слов. Но на что опирается концепция телеологов логически? Какая черта, грань, качество действительных отношений была здесь "раздута", преувеличена, превращена в сущность, взята в иллюзорной связи вместо связи действительной?
"Материалом" такой концепции послужили: общий строй, "порядок", закономерность мира, объективная закономерность вообще, явная целесообразность в органической природе, выражающая относительную приспособленность биологических видов (целесообразность морфологическая, как наиболее бросающаяся в глаза, целесообразность окраски и т. д.); инстинкты животных, иногда поразительные по своим целесообразным проявлениям: целепопагающвя деятельность человека, его разумная деятельность, где цель предстоит действию, где она реализуется в целью направляемом действии.
Остановимся сперва на биологической приспособленности.
В "Физике" Аристотеля имеется одно замечательнейшее рассуждение, в котором Аристотель полемизирует с гениальным предвидением Эмпедокла, предугадавшем дарвиновскую теорию. Поразительно, но факт.
Аристотель рассуждает: дождь, который портит, не вовремя идя, хлеба, есть явление природы, случайное по отношению к хлебу; здесь связь внешняя, в этом состоит случайность причины, но здесь же есть необходимая связь вещей, внешняя необходимость.
"Но если это так, – продолжает Аристотель – то что мешает нам принять, что то, что выступает перед нами в качестве части, например, части животного, может быть, ведет себя по природе таким же случайным образом? Тот например, факт, что передние зубы остры и хорошо приспособлены к перекусыванию, а задние зубы, напротив, широки и приспособлены к перемалыванью пищи, также произойти чисто случайно, а не необходимо, не специально для данной цепи. И точно так же это соображение применимо по отношению к другим частям тела, в которых, как нам кажется, имеется налицо целесообразность, так что при этом то живое существо, в котором случайным образом все оказалось так устроено, что оно вышло целесообразным, сохранилось именно потому, что так вышло, хотя первоначально это целесообразное устройство возникло случайно по внешней необходимости" ((Бухарин цитирует Аристотеля по "Лекции по истории философии" Гегеля. (Гегель. Сочинения. – М. 1932. Т.Х. С. 259-260.Курсив Бухарина.))).
Далее Аристотель говорит, что это возражение принадлежит Эмпедоклу, который утверждал, что мир был первоначально населен чудовищами; эти чудовища, однако, не сохранились, а погибли, ибо не были приспособлены ((См. у Гегеля в указанном сочинении Т.Х. С. 260.))
Что же возражает Эмпедоклу Аристотель?
И как приходит Аристотель буржуазии, Гегель, на помощь рабовладельческому Аристотелю?
Аргументы против Эмпедокпа и того, и другого высокопарны, общи и в то же время жалки. Ничего, кроме гордыни и высокомерия "чистого понятия" по адресу эмпирической науки!
Гегель издевается над термином "происхождение" (Hervorgehen), называя его бессмысленным развитием, причем слово бессмысленный употребляется в двойном значении, чтобы тем возвеличить "мысль" о "цели"! Ругательство явно наивное, потому что "бессмыслие" компрометирует тогда, когда должна быть мысль, которой нет, и ни мало не компрометирует того, что лежит вне сферы самой категории мысли. Ругательство основано на petitio principii. ((Petittio principii – (лат.) В логике – ошибка в доказательстве, состоящая в допущении недоказанной предпосылки; вывод из недоказанного.)) Так что же возражает Аристотель?
"Природа именно и означает, что каким нечто становится, таким оно существовало уже с самого начала, означает внутреннюю всеобщность и самореализующуюся целесообразность, так что причина и действие тождественны, ибо все отдельные члены соотнесены с этим единством цепи". "Напротив, тот, кто принимает вышеуказанное случайное образование, уничтожает природу и то, что существует от природы, ибо (sic!) от природы существует то, что имеет в себе некое начало, посредством которого оно в непрерывном движении достигает своей цели". ((Бухарин цитирует Аристотеля по " Лекции по истории Философии" Гегеля. (Гегель. Сочинвния. – М. 1932. Т.Х. С.260. Курсив Бухарина)))
Гегель в восторге. Здесь "все истинное, глубокое понятие живого!" Прекрасно, возвышенно и т. д. Но где хоть тень доказательства? Одно декретирование, один логический манифест к "армии", одно сплошное повторение в виде доказательства того, что должно обнаружиться лишь, как вывод.
Сам Гегель, в комментариях к Аристотелю, выдвигает следующие соображения: ((См. подробнее у Гегеля: Гегель. Сочинения. – М. 1932. Т. Х. С. 261)))
"Аристотелево понимание имманентной целесообразности было утеряно под влиянием двух факторов: механической философии и теологической физики; теологическая физика выдвигала мысль о внемировом интеллекте, как всеобщей причине, т. е. тоже своеобразно апеллировала к внешнему: механистическая философия клала "в основание давление, толчок, химические соотношения, силы и вообще всегда внешние отношения, которые, правда, имманентные природе, однако (слушайте!) не проистекают из природы тела, а представляют собою извне данный чужой привесок, подобно цвету в жидкости". Дальше — хвала Канту за живое, как самоцель.
Здесь внемировой бог поставлен на одну доску с внемировой материей (совсем "святая материя" наших эмпириокритиков, издевавшихся над материализмом и внешней реальностью. Как, все же. кое что повторяется в истории!). Гегель по сути дела опять-таки не аргументирует, а просто вещает, углубляя свое представление о природе до того, что природные отношения объявляются у него чем-то чужим природе, подобие мельчайшим частицам красящего вещества, подвешенным в воде! Но если эти отношения чужие, то чьи же они? Из какого-такого мира взяты напрокат? Если они чужие и духу и природе, то что они такое даже с точки зрения самой гегелевской философии? На это нет ответа.
Так стремление сбросить во что бы то ни стало действительную природу приводит (правда, без "цели", положенной Гегелем!) к явно "бессмысленному развитию".
Но перейдем к существу вопроса. Целесообразность в смысле относительной приспособленности видов к внешней среде есть факт. Вопрос заключается не в том, чтобы отрицать этот факт, а в том, чтобы вскрыть его реальное содержание и взять в общей диалектической связи природы.
Эмпедокл совершенно правильно подошел к проблеме. Случайная – как теперь сказали – мутация подхватывается отбором; те индивиды вида, у которых оказалась полезная мутация, имеют большие шансы на выживание, неприспособленные гибнут. Отбор просеивает, остаются наиболее приспособленные; вытянутые в одну цепь – они дают картину целесообразности.
Но что такое здесь целесообразность? Как ни трактовать мутацию (ламаркистски или еще как-нибудь, например, как продукт скрещивания различных особей с различными "генами") здесь нет цели, заранее положенной, целесообразность же ряда, в результате отбора, есть необходимое следствие, оборотной стороной которого является дикая миллионоголовая "нецелесообразность", то естъ гибель, громаднейшего, бесконечно большого количества неприспособленных. Сама целесообразность является здесь post factum, а не как движущая цель. Она есть, так сказать, побочный продукт необходимости, только в этом смысле и только в этом значении она может найти себе место. Другими словами: целесообразность есть момент необходимости. Этого не понимал ни Аристотель, ни Гегель, ни наши русские доморощенные анти-дарвинисты типа Данилевского, ни современные виталисты во главе с Дришем (Hans Driesch). Таким образом вся телеологическая концепция рушится. Но она может быть разрушена и с другого конца. В самом деле, целесообразный зуб тигра, в котором внешнее проявляется "благо" тигра и энтелехия, есть отрицательное для "другого", скажем, для лани. "Травоядные" зубы для лани есть "благо" лани по отношению к траве, отрицательное с точки зрения травы, отрицательное с точки зрения лани по отношению к тигру, положительное с точки зрения тигра по отношению к лани. Так в чем же "благо" всеобщей энтелехии? В том, что и траву, и лань, и тигра так или иначе потребляет человек? И что в этом и есть "высшая цель"? Ведь, ничего другого не остается, никакого другого выхода нет! Но если это так, то мы преблагополучно и возвращается к осмеянной всеми "Теории", по которой пробковое дерево существует чтоб закупоривать бутылки, ягненок – для мяса и супа, овца – чтоб ее стричь, и салат, чтобы его есть с жарким. Мы, отъехав от этой наивно-филистерски-глуповатой концепции, преблагополучно возвращаемся к ней с другого конца, по кругу, а "имманентная" телеология раскрывает ей имманентное свойство и обнаруживает свою сущность, а именно то, что она есть лишь утонченный вариант телеологии грубой и грубо телеологической, где "Мастер", то есть, бог, устрояет все для человека, хотя и действует часто совершенно непостижимо. Но на это уже есть тертуллианово "credo quia absurdum"... Сам "Привод" к грубой телеологии мы видим и у самого Гегеля, который позабыв свои собственные насмешки над ней, так например, определяет растение: "Растение есть подчиненный организм, назначение которого – служить вашему организму и быть предметом его потребления" (Философия Природы, 437)... ((Гегель.Сочинения. – М.-Л., 1934. Т.11. С.437))
Сложнее обстоит дело с инстинктами, т. е. со способностями животных производить целесообразные действия, обеспечивающие сохранение вида и индивида, (инстинкт самосохранения, половой инстинкт, инстинкт любви к потомству и т. д.); врожденные и безотчетные, однообразное и мощные факторы, которые объективно-физиологически предстоят, как безусловные рефлексы, а психологически, вероятно, представляются смутным влечением, бессознательной или смутно-сознательной тягой. Здесь есть уже переход к цели, цель δυναμει, чтоб сделать удовольствие Аристотелю. Но она точно так же есть момент необходимости, и все наши предыдущие рассуждения целиком правомерны и здесь.
Инстинктивное влечение переходит в цель у мыслящего человека, проходя ряд промежуточных станций, на которых нам можно не останавливаться. Здесь создается новое качество, цель в настоящем смысле слова, нечто заранее полагаемое и реализуемое. Появляется субъект, разумный субъект, целеполагающий субъект, Это – нечто принципиально новое, здесь скачок, хотя, вообще говоря, он подготовлен предыдущим развитием, и налицо единство прерывного и непрерывного. Но это – особая, боковая тема, хотя и важная в другом аспекте. Здесь есть действительно цели, цели stricto sensu, и целесообразная деятельность. Известен пример, приводимый Марксом в 1-ом томе "Капитала", где он сравнивает архитектора с пчелой, причем архитектор заранее имеет образ, план постройки, как цель, определяющую его целесообразную деятельность, тогда как пчела этого не имеет и строит бессознательно.
В человеке природа раздвояется: субъект, исторически возникнув, противостоит объекту. Объект превращается в материю, в предмет знания и практического овладения. Но человек является противоречием, диалектическим противоречием: он в одно и то же время – и "противочлен", как это называет Авенариус, т. е. субъект, противопоставленный природе, и часть этой природы, не могущая быть вырванной из этой диалектической всеприродной универсальной связи. Когда Гегель вводил свое трехчленное деление – механизм, химизм, телеология – он на идеалистическом языке по сути дела (т. е. если его "читать" материалистически, как советовал Ленин) формулировал исторические ступени развития, действительного развития. Но идеалистическая философия проделывает здесь такую операцию: она категорию, явившуюся в результате исторического развития, как момент природной необходимости, превращает в нечто первоначально даннное, универсализируя эту категорию; затем эта якобы первоначальная универсализированная данность описывает гигантский круг и возвращается к самой себе. Этот фокус, в сущности, вовсе не сложен, но его нужно понять в его "развитии" и согласно его "природе, что мы здесь и делаем. Но отсюда вытекает с полной очевидностью, что только разрыв с диалектикой, вырывание, антидиалектическое вырывание "телеологии" (или, в других работах Гегеля, "органики") из контекста исторической природной необходимости, может привести к возведению цели в первоначальную "форму", т. е. деятельно-разумное начало всех начал. В действительности же человек, как биологический индивид и как общественно-исторический индивид есть одновременно и целеполагающий субъект, и звено в цепи природной необходимости. Цель здесь момент этой необходимости, хотя она уже не метафора, не зародыш цели, не δυναμει, а действительная цель, цель ενεργεια. Понимание этого прорывается и у Гегеля, например, когда он говорит, что в своих целях человек зависит от природы и подчинен ей.
Следовательно, здесь налицо самая настоящая цель, целеполагание, телеология. Это – нечто реально существующее. Но сама телеология – момент необходимости, исторически возникший. Цель – есть (на земле) человеческая цель. Совершенно невозможно проецировать ее на землю и на универсум, как всеобщую энтелехию. Если, по связи всего земного, мы можем сказать, что земля имеет цели, то это человеческие цели, цели человека, как продукта земли, природы, а не как сверхчеловеческая планетарная цель, эманативная частичка которой якобы обретается в человеке. Диалектический материализм не трактует человека, как машину, не отрицает особых качеств, не отрицает цели, как он не отрицает разума. Но диалектический материализм рассматривает эти особые качества, как звено в цепи природной необходимости, человека, рассматривает в его противоречивой двуединости, как антагониста природы и часть природы, и как субъекта, и как объекта, а специфический телеологический принцип, как момент принципа необходимости. Это соответствует действительной связи вещей и процессов, а иллюзорная связь должна быть безжалостно разрушена до конца. Так обстоит вопрос с телеологией в его общей постановке.