Но всякое идеологическое извращение выражает, опираясь на предшествовавший запас идей, вто же время и определенный "способ представления", в свою очередь, опирающийся на определенный "способ производства", если говорить о больших идеях, о важнейших мыслительных доминантах эпох. А таким идеологическим образованием является, несомненно, идеализм, как мировоззрение. На что же он опирается в этом смысле? Т. е. где его бессознательные общественные корни? На это ответ дают Маркс и Энгельс и в "Святом семействе", и в "Немецкой идеологии". Когда они учиняют бешеный разнос "критической критики", они вскрывают полярность духа и материи, как отражение полярности "критической критики" и "инертной массы" (черни, толпы, работников физического труда; кстати, чрезвычайно интересно проследить историческое образование понятия физической "массы" и понятие "массы", как многоголовой части общества); общественный дуализм отражается в дуализме духа и тела: дух так же управляет телом и настолько его выше, насколько духовные вожди господ управляют массой и стоят над ней. В "Немецкой Идеологии" Маркс прямо ставит в связь весь идеализм и движение гипостазированных понятий с обособлением (классовым обособлением) умственного труда, как функции командующих классов. Разумеется, это лишь самые общие рамки, которые необходимы, но недостаточны. Однако, здесь поставлены вехи на путях дальнейшего исследования, уже в сфере социологии мышления.
Не ясно ли отсюда, что судорога идеализма в настоящее время есть его предсмертная судорога? Не ясно ли, что у него нет и не может быть будущего?...
Глава XIII. О ГИЛОЗОИЗМЕ И ПАНПСИХИЗМЕ
Пожалуй, в данной связи надо, однако, более подробно остановиться на гилозоизме и панпсихизме. И та, и другая система взглядов исходит из наличия психического у всякой материи. Но у гилозоистов обычно субстанцией является материя, которая в разных своих видах имеет свойства ощущать, тогда как панпсихизм идеалистичен: здесь скорее "идеальное" является субстанцией, проявляющейся материально, т. е. идеальное имеет своим свойством выступать, как материальное. Наконец, может быть и третья точка зрения, к которой тяготел Спиноза, а именно, что и "материальное", и "психическое", "идеальное", это – две стороны одной и той же субстанции. Здесь мы опять видим, как легко противоположно они переходят одна в другую: как, например, легко греческих ионийцев ((Ионисты – досократики (нем. Vorsokratiker; франц presocratiques. англ. presokraties), новоевропейский термин для обозначения ранних греческих философов 6-5 вв. до н.э., а также их ближайших преемников в 4 в. до н. э., не затронутых влиянием аттической "сократич." традиции.)) -гилозоистов, одушевлявших всю материю, превратить в современных панпсихистов, и наоборот. Чтобы найти и на этот вопрос правильный ответ, необходимо подойти и к этой проблеме историко-диалектически.
Пойдем исторически назад, рассматривая различные виды и типы природы, начиная от человека и переходя ко все менее сложным животным, в порядке ламарковской "деградации". Мы имеем человека, с развитым головным мозгом, спинным мозгом, развитой нервной системой, с мышлением, с "разумом", затем мы имеем целый ряд ступеней, где исчезают определенные органы чувств (глаза, уши и т. д.); потом исчезает головной мозг; затем исчезает вся нервная система; у лучистых нет головы, нет глаз; у полипов нет ни головного, ни продольно-узловатого мозга, нет нервов, нет органов дыхания, сосудистой системы, органов размножения; инфузории не имеют ни одного специального органа.
Поэтому даже Ламарк (на которого опираются "психоламаркисты" с их нескрываемым витализмом ((Витализм – (от лат. Vitalis – жизненный, живой, vita – жизнь), учение о качественном отличии живой природы от неживой, о принципиальной несводимости жизненных процессов к силам и законам неорганического мира, о наличии в живых телах особых факторов, отсутствующих в неживых.))) писал, говоря о полипах и т. д. (см. "Философию Зоологии") ((Ламарк Ш. Философия зоологии. Пер. с франц. С. В. Сапожникова. Ред. и вст. статья Вл. Карпова. – М.: Наука, 1911. С.166)):
"Нет никакого основания говорить, что у рассматриваемых животных.... все эти органы все-таки существуют (правда, бесконечно редуцированные), что они распределены... в общей массе тела..., что, следовательно, все точки тела могут испытывать всякого рода ощущения, производить движения, проявлять волю, иметь представления и мысли".... "Разумеется, не к такой гипотезе ведет нас изучение природы. Наоборот, оно показывает нам, что всюду, где перестает существовать какой-нибудь орган, – пропадают также и связанные с ним способности. Животное, лишенное глаза, ни в коем случае не может видеть.., ни одно животное, лишенное нервов, т. е. специального органа чувств, не испытывает никакого ощущения. У полипов части тела не более как раздражимы но эти животные... не способны ощущать" ((Бухарин цитирует по памяти. Правильно. "Разумеется, не к такой гипотезе приводят нас результаты изучения природы. Наоборот, оно показывает нам, что всюду, где какой-нибудь орган перестает существовать, там пропадают также и способности, связанные с ними. Животное, не имеющие глаз, ни в коем случав не может видеть..." С. 167)). Под "раздражимостью" Ламарк, следуя Галлеру понимал свойство животных тел сокращаться от действия внешних раздражителей. Вполне возможно, что этому свойству соответствует, как его "инобытие", какой-то вид, тип, род психического.
Но что здесь не может быть, например, мышления и "силлогизмов", это – кажется ясным, вопреки, например, Франсэ, который даже у растений обнаруживает "силу суждения". Одно время было в моде издеваться над положением, что мозг мыслит. И у Авенариуса в "Критике чистого опыта" ((Авенариус Р. Критика чистого опыта. Пер. с нем. И. Федорова. Т. 1. Пер. со 2-го нем. изд., испр. И. Петцольдом по указаниям, оставшимся после смерти автора – СПб.: Шестаковский и Федоров, 1907. С.473)) есть различные соображения на тему, что мозг не есть какое-либо "седалище" мысли. Рациональное зерно здесь в том, что мозг не существует "в себе", т. е. как нечто изолированное; он может функционировать только в связи со всем организмом, и в этом смысле мыслит не мозг, а весь человек. Но диалектическое понимание части и целого, их единства, отнюдь не исключает специфичности органа и специфичности его действия: человек мыслит, а не мозг в себе; но человек мыслит мозгом, а не легкими, хотя для функционирования мозга необходимо и функционирование легких.
Ленин записывает в "Философских тетрадках":
"Сторонник диалектики, Гегель, не сумел понять диалектического перехода от материи к движению, от материи – к сознанию – второе особенно. Маркс поправил ошибку (или слабость?) мистика" ((В указанном сочинении цитата не обнаружена.)). А сбоку: "диалектичен не только переход от материи к сознанию, но и от ощущения к мысли и т. д."
Это значит, что нельзя себе представлять дело таким образом: у человека – много сознания, у собаки – меньше, у полипа – еще меньше, у растения – еще меньше, у базальтовой скалы – еще меньше. Это и было бы чисто количественным, механическим, антидиалектическим взглядом. Действительное развитие и непрерывно и прерывно, и постепенно, и скачкообранно, и количественно, и качественно. Поэтому имеются качественные ступени "психического", являющиеся инобытием качественно-различной структуры в пределах самого органического мира. Инстинктивное влечение не есть разумное целеполагание: разумное целеполагание есть качественно-специфическая способность. Ощущение еще не есть мышление: мышление есть качественно-специфическая способность. И, с другой стороны, растение не есть животное, хотя и то, и другое – живое; человек не есть полип, хотя и то, и другое – животное. Переход от ощущения к мышлению диалектичен, т. е. мышление есть новое качество сознания, и нельзя всего топить во всем без всякого разбора. Считать историческую эволюцию одним количественным изменением, непрерывным увеличением того же, значит не только изменять диалектике, но, изменяя диалектике, поворачиваться спиной к действительности: ведь для материалистов дело не в том, чтобы что-либо соответствовало "понятию", а чтобы понятия соответствовали действительности.
Мы из опыта знаем, что мышление есть свойство организма особого типа, с головным мозгом, его полушариями, нервной системой. Абсурдно предполагать диалектическое мышление у солитера или полипа. Научно мы видим исторические фазисы развития живого, исторически сложившиеся различные структуры этого живого и качественные их особенности. Но в природе мы видим и скачок от неорганического мира к органическому. Что здесь есть скачок, видно уж хотя бы из того, что до сих пор нам не удается искусственно воспроизвести живое вещество. Живое представляет целый ряд качественных особенностей, и в числе этих особенностей, как инобытие особенных (органических, материально-живых) свойств есть свойство "психического". Нет ни единого намека в природной действительности, чтобы дать нам основание вменять психическую жизнь камням, кислороду, раскаленной солнечной массе, застывшей луне, падающему метеориту, бревну или стальной болванке. От неорганической природы к природе органической развитие идет через диалектический скачок. Это не значит, как думают виталисты (о них у нас будет речь идти позднее, мы возьмемся и за них!), что тем самым все живое не подлежит основным закономерностям природы. Но это значит, что отсюда начинаются новые свойства и общие закономерности природы проявляются здесь в специфической форме.
Некоторые мудрецы из ультра-позитивистов заключают, что мы вообще не можем говорить даже о сознании другого человека, и что здесь налицо суждение по аналогии, перенесение своего сознания на другого человека, сознания которого мы никак не чувствуем. Но как мы недавно заметили уже, есть аналогия и аналогия. Каждый час в любом акте сотрудничества и борьбы, в теоретической или практической работе, правильность этой "аналогии" подтверждается: мы предвидим действия человека, мы понимаем его "речевые реакции", мы поступаем сообразно этому, мы получаем соответствующий результат. То, что сознание "другого" не есть непосредственно "мое" сознание, нас крайне мало беспокоит: мы его познаем через объективное, вплоть до двигательных реакций, мимики, т. наз. "выражения лица" и проч. Но это говорит лишний раз о нераздельности "духа и тела": это аргумент не за агностицизм дешевого пошиба, а аргумент за диалектический материализм.
Возьмем другой исторический процесс, процесс одомашнивания, "приручения", животных: лошади, коровы, овцы, собаки и т. д. Разве вся практика (многотысячелетняя!) этого процесса и процесса использования этих животных не говорит нам об их психической жизни? Ведь, материализм ее нисколько не отрицает, как полагают некоторые, а считает, что она есть инобытие "объективно- физиологических" процессов. (Зато сколько людей, мнящих себя материалистами, говорят: "это – нервное", а вот это – "чисто психическое", точно может быть психическое наряду с физиологическим, нервным! Или противопоставляют – еще чище! физиологическое, или "физическое", "нервному"!).
Но revenons à nos moutons ((Revenons à nos moutons – (франц. Возвратимся к нашим баранам), т.е. продолжим начатый разговор, не будем отвлекаться от того, о чем говорили. Из французского фарса 15 в. «Адвокат Патлен», в котором этой фразой одёргивают увиливающего от предмета разбирательства подсудимого – прим. СРС)), на этот раз в буквальном смысле слова. Так вот. любой охотник знает, какая собака у него умнее, и понимает, что собака понимает его, охотника. Здесь, скажут, тоже аналогия. Совершенно верно. Только не такая аналогия (глупая!), которая приписывала бы совершенно антропоморфно собаке всю силу суждения человека. Но все же аналогия. Однако, эта аналогия подтверждается гигантской, бесконечно длительной и бесконечно разнообразной практикой.
Весь исторический опыт человечества говорит за то, что явления сознания (в широком смысле слова, как психического) связаны с органической жизнью. О растениях – мы только строим гипотезу, что здесь может быть что-то инстинкто-подобное; что объективно наблюдается, например, в гелио (( Гелио - (от гр. helios Солнце), часть сложных слов, означающая: относящийся к Солнцу, солнечным лучам, солнечной энергии.))- и геотропизме ((Геотропизм – (от гео- и тропизм), ростовые движения органов растений под влиянием силы земного тяготения.)). Мы имеем основание продолжать, качественно понижая тип психического, то, что мы наблюдаем и в чем твердо уверены, когда говорим обо всем животном мире. Но когда мы делаем скачок к неорганической природе и не делаем скачка в вопросе о свойствах ее,то это противоречит всему нашему опыту. А положительных данных за сознание в неорганическом мире нет ровно никаких. Следовательно, нет основания даже для гилозоизма, но говоря уж о панпсихистских концепциях, которые некоторых подкупают своей "стройной простотой". Простота здесь, однако, поистине "хуже воровства". Логически налицо тут явное упрощение действительности, а не выражение действительной простоты. Здесь односторонне раздувается, преувеличивается, неправомерно обобщается – неисторически и антидиалектически одно из свойств действительности, универсализируется то, что реально существует лишь при определенных условиях. Вместо многообразия природы, которое развертывается в ее единстве, предлагается ее несуществующее единообразие. Вместо скачкообразного развития и появления нового выступает сплошность с отрицанием и нового, и скачка в самом решающем пункте: Вместо исторического возникновения сознания предполагается его постоянство во всем и везде. На самом деле диалектика природы своим важнейшим моментом имеет как раз раздвоение на обладающую психикой органическую природу и на природу неорганическую – в этом и состоит исторический, реальный, объективный процесс раздвоения на противоположности; эти противоположности переходят одна в другую: неорганическое переходит в свою противоположность, в органическое; органическое переходит, распадаясь со смертью, в свою противоположность, в неорганическое; единство обоих моментов – природа в целом, которая мыслит через человека, в человеке, являющемся составной частью природы, и только так. Никто еще не открыл чуда мышления без мозга. А между прочим, для наиболее восторженных сторонников гилозоизма характерно то, что они ищут, так сказать, высших типов психической жизни, и ищут их в "величественных" крупных "индивидуальностях", типа Солнца, звезд, Космоса и т. д. Здесь гилозоизм переходит в гилозоистический пантеизм. Когда мы разбирали вопрос о художественно-эстетическом отношении к природе мы видели, что человек сопереживает ритмику природы, "живой природы". Но там же мы выяснили и относительность этой жизни и недопустимость отождествления и перерастания этого чувства вне суждения об универсальной одушевленности. Между тем, ведь, совершенно правомерен столь чудовищный на первый взгляд вопрос, обращенный по адресу гилозоистов, скажем, солнцепоклонников: скажите же, однако, что функционирует в этом гигантском океане раскаленных жидкостей, газов, паров, – как мозг, нервная система или высшие формы этих органов? Вопрос — нелепый, абсурдный. Но он абсурден потому, что абсурдна вся гилозоистикая позиция, хотя в ней много подкупающих черт субстанциальность материи, понимание всеобщности связей, Универсума, понимание целокупности всего и т. д. Это и дает ей своеобразный тон чего-то интеллектуально-высокого. Однако, строгое мышление не может жить без суровой самокритики, и точка зрения гилозоистов – а тем более панпсихистов — должна быть отвергнута. Особой аргументации против панпсихистов развивать не стоит, ибо всякому понятно, что, если рушится гилозоизм, то тем самым рушится и панпсихизм.
Итак, мы имеем исторический ряд:
1) неорганическая природа;
2) скачок к органическому через generatio aequivoca;
3) простейшие формы органического с зародышевыми формами психического;
3) скачок к более сложным формам с ощущениями;
4) скачок к еще более сложным формам с представлениями и т. д.;
5) скачок к общественному человеку с его мышлением.
Разумеется, все эти скачки – не исторический галоп: мы здесь хотим лишь еще раз сделать ударение на диалектическом характере исторического процесса: наивностью является валить в один горшок, как выражаются немцы, и камни, и горы, и планеты, и электроны, и собак, и инфузорий, и людей.
У одного позабытого старого романиста, И. А. Кущевского, в романе "Николай Негорев или благополучный россиянин" ((Кущевский И. А. Николай Негорев или благополучный россиянин. Со вступительной статьей А. Г. Горнфельд. – М.: 1917. С.164)), есть персонаж, который говорит весьма забавно на эту тему:
"Я думаю, земля тоже человек. Мы, может быть, живем на его пальце, и наши тысячелетия кажутся ему мгновением, терцией. Он согнет палец, и у нас будет светопреставление, и все разрушится. Он – этот великан – Земля, и не думает, что мы живем на его пальце и строим города: он не может видеть в свои увеличительные стекла таких маленьких животных, как мы. Этот великан, для которого наше тысячелетие один миг, тоже живет среди других людей – таких-же великанов, – может быть, он теперь тоже учится в гимназии. Может быть, он читает теперь Марго ((Имеется в виду роман А. Дюма "Королева Марго".)), одна запятая в котором равняется пространству в тысячу раз большему всей Европы: иначе ведь он не мог бы видеть запятой. Он положил палец на страницу и хочет перевернуть листок. Тогда наш мир начался!!..." И так далее. Это гимназическая фантазия, не без живости изображенная на нескольких страницах романа, очень напоминает гилозоистические теории. Признаться, многие из нас а юности предавались аналогичным размышлениям, ибо все думают о бесконечности миров и мира, как целого. Тут есть проблема, это проблема "мироздания"; и с открытием структуры атома она становится необыкновенно увлекательной! Но зачем же решать ее по- гимназистски? Не пора ли понять, что человечество вместе с социализмом поступило теперь уже в университет, и что пора ему в этой Universitas rerum et artium ((Universitas rerum et artium – (лат. заняться деплом). Неверно. Перевод: «совокупность (вселенная) предметов и искусств», иначе: «университет предметов и искусств» – прим. СРС)) сбросить старые догмы, которые а гимназические времена были еще туда-сюда, а теперь явным образом устарели, обветшали, отслужили свое время? Не пора ли понять, что смешно возвращаться ко временам ассиро-вавилонской астрологии и к амулетам, к халдейской магии, к божественным звездным существам Платона, Аристотеля, стоиков и т. д. Не пора ли иллюзорные связи заменить связями действительными?..
Глава XIV. ОБ ИНДУССКОЙ МИСТИКЕ В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Бегство от шума и грохота распадающейся капиталистической цивилизации, мертвой вещности ее машинной сухой культуры, вызывает среди части буржуазных философов и всего философского "сословия" тягу в сторону мистического примитивизма, хотя здесь наличествует сугубая утонченность. Особенно ярко проявляется в данной связи влияние китайской и индусской философии, взятой, однако, в ее спиритуалистических и мистических течениях. От Гегеля идет предрассудок, что Восток не дал ничего положительного ни для науки, ни для философии. У Гегеля здесь та же "белая" националистическая линия, которая заставляла его видеть в Пруссии и прусском государстве седалище Мирового Духа, в Александре Македонском – полубога, мстящего за греков, в Азии – пьяную чувственную вакханку – и только и т. п. Но кроме этой совершенно вздорной мысли, которая лишь оправдывает немецкое изречение, что "der Wunsch ist Vater des Gedankens" ((Der Wunsch ist Vater des Gedankens – (нем Желание-отец мысли).)), которая позднее вошла в качестве одного из компонентов фашистской "арийско-расовой" идеологии и которая прямо противоречит объективной действительности, обычным является искусственное выделение спиритуалистических и мистических течений, опускание всего того, что хоть пахнет материализмом и извращение всей картины философского развития Востока. Здесь, следовательно, употребляется обычный прием фальсификации в истории философии, над чем у нас, в русской литературе, издевался еще безвременно погибший Д. И. Писарев. В своей статье: "Идеализм Платона" он весьма едко писал:
"Излагая историю греческой философии, принято как-то относиться покровительственно к элеатской школе, к Гераклиту и Демокриту, к Пифагору и Анаксагору, потом с негодованием упомянуть о софистах, потом умилиться перед личностью и судьбою Сократа, поклониться в пояс Платону, его Демиургу и Идеям, назвать Аристотеля великим учеником его, часто несправедливым к великому учителю, потом разругать Эпикура, посмеяться над скептиками и выразить добродетельное сочувствие возвышенным доблестям стоиков.
Это принято, этого требуют интересы нравственности, которую так ревниво берегут многие псевдохудожники и многие действительные труженики на обширном... поле науки". ((Писарев Д. И. Избранные философские и общественно-политические статьи. Под ред. и с предислов. проф. В. С. Кружкова ГИПЛ. 1949. С.40.))
Так замалчивается и пускается ко дну материализм. Так раздуваются всеми силами пузыри идеализма.. Немудрено, что в обстановке величайшей идейной сумятицы и переоценки всех ценностей, когда нередко буржуазный индивидуум в замешательстве становится "jenseits von Gut und Bösen" ((Jenseits von Gut und Bösen – (нем. По ту сторону добра и зла).)), тяга к душевному покою, утешению, бегству от бурной действительности находит свое выражение в погружении в буддийскую нирвану, которая, в противоположность dolce far niente беспечных лаццарони ((Лаццарони – (ит. lazzarone), название деклассированных люмпен-пролетарских элементов в Южн.Италии.)), имеет свой сложный философский коррелат, целую громадину весьма сублимированных мыслительных категорий, объединенных в своеобразные мистико-философские системы.
Если у официальных философов фашизма мистика имеет характер голоса крови и актуализма империалистских янычар, то у убегающих с поля битвы или запутавшихся и ищущих спасения во что бы го ни стало, эта мистика носит характер восточного руссоизма и в великих веках индусского мистицизма, в священном Ганге мистического созерцания, люди ищут душевного утешения. Струя индусского мистицизма (с известной опорой на Артура Шопенгауэра в западно-европейской философии) очень сильна, гл. обр., среди немецких философов. П. Эрнст, граф Кейзерлинг, Теодор Лессинг (убитый фашистами) с достаточной яркостью отражают этот процесс преклонения перед спиритуализмом Востока.
В связи с этим здесь небезинтересно поставить ряд разбираемых нами основных проблем философии еще раз, и мы для наглядности возьмем работы Лессинга и в их критической, и в их позитивной части.
В своей книге "Europa und Asien" ((Лессинг. Европа и Азия. (Europa und Asien 1918, 5 Ausf., 1939).)) Лессинг дает разносную критику рационального познания вообще, и здесь любопытно, прежде всего, остановиться на его подробной критике "научной картины мира". Он дает ее на примере света. Вкратце его тезисы сводятся к следующему:
1. Первая ступень – познание семи цветов и их переходов. Это есть наука в первой плоскости (Wissenschaft in der vordersten Ebene).
2. Затем следует наука второго плана, "вторая действительность" – волны различной длины. Здесь налицо процесс "desqualificatio"; явления первой плоскости бледнеют, вместо цветов-красок выступают движения мыслительного субстрата.
3. Далее следует "еще более строгая наука", происходит дальнейший процесс облысения жизни, появляется "третья действительность": Максвелл и Фарадей учат, что за волнами света стоят электрические силы.
4. Останавливается ли дело на этом? Нет. За ними следуют энергетические процессы с чисто количественными определениями.
5. Кончается ли на этом процесс облысения и desqualificatio?
Нет!
Мир, лишенный света и блеска, чисто цифровой мир математической физики, превращается в мир атомов, пространства, времени, движения, "процесса вообще"(Vorgang überhaupt).
Атом рассматривается, как только доступная счету планетная система, регулируемая квантами, т. е. чистыми отношениями.
6. "Свет" "объяснен". Но что от него осталось? Полезная (gültige) формула.
Это "западно-европейская" калькулирующая наука убивает жизнь. Ей противостоит символическое знание Востока. Так утверждает проф. Лессинг.
Остановимся пока на этом. Здесь, как мы видим, нет ничего принципиально для нас нового, за исключением, быть может, ясности и систематичности изложения. Но по существу мы уже ответили на возражения автора. Ибо, в самом деле:
Во-первых, его критика имеет смысл лишь, как критика как раз "физического идеализма", у которого субстанцией мира оказывается математическая формула, то есть символ. Но, ведь, вольно же автору так интерпретировать "научную картину мира"! На самом деле "формула" отражает объективную реальность.
Она не есть субстанция, она есть формула субстанции, ее отражение, ее картина. А это отнюдь не одно и то же.
Во-вторых, Вопреки Лессингу, здесь вовсе нет разных "действительностей": первой, второй, третьей,... шестой (и, прибавим от себя, n-ной "плоскости"), ибо это одна и та же действительность: первая "плоскость", это действительность, взятая в ее соотношении с субъектом; вторая и все последующие, это – та же действительность, взятая в соотношениях различных ее моментов – более общих и менее общих. И электроны принципиально дробимы. Но эти еще не открытые компоненты электронов отнюдь не уничтожают электронов, как электроны не уничтожают атомов, как атомы не уничтожают молекул, как молекулы не уничтожают земли, как планеты и солнце не уничтожают солнечной системы, как последняя не уничтожает более крупных звездных систем и т. д. Одно существует в другом, переходит в другое: здесь многообразие связей единой действительности, а не многообразие действительностей.
В-третьих. Вопреки Лессингу, здесь нет и речи – при диалектическом понимании процесса познания – об уничтожении качественных моментов, ибо налицо и качественные особенности элементов и качественные характеристики многообразных связей и отношений. Это тем более, что если идти вверх, от электронов, атомов и т. д., то мы имеем и живую материю, органический мир, с выходом за пределы физики и химии. А объект в соотношении с субъектом дает и блеск, и цвета и прочее, что входит в общую картину Космоса, включающего и субъекта, как мы это подробно выяснили в главе о познаваемости "вещей в себе", критику кантианскую концепцию этих "вещей в себе". Таким образом, идеалистическая критика Лессинга правомерна только против идеализма вообще, "физического идеализма" всех оттенков – в частности и в особенности. Но она ни на йоту не задевает позиций диалектического материализма, окоих почтенный философ, впрочем, не имеет ни малейшего представления.
Вместе с этим падают и все дальнейшие рассуждения автора, которые у него концентрируются в следующих двух принципиальных положениях:
1. "Мы переживаем только образ (btahma-vidya Индии)...
Мы теряем жинь в тот момент, когда мы, отчуждая и уходя, "объективно познаем"...
2. Вживание (непосредственное вживание) в растущий, производящий, грезящий образ необходимо резко отличать от суждений и оценок сознания. С этим последним мы уходим за природу (hinter die Natur), и в этом смысле физика и психология есть уход за природу (ein Hinter die Natur – Kommen). "По отношению – непосредственному чувственному миру физика является, следовательно, метафизикой".