«Непротивление злу насилием» коренным образом изменило всю его жизнь. Пацифизм возобладал над патриотизмом. Но и в поздние годы в Толстом вспыхивало «живое чувство патриотизма», отсюда трагические переживания по поводу поражений русской армии в Русско-японской войне.
Толстой выразил духовную потребность русского человека жить в единении и мире. Он, безусловно, был патриотом отечества. Он уходил от смакования положительных особенностей русского народа, хотя и об этом писал немало. Он был великим художником, воплотившим в своих произведениях национальное своеобразие. Ему не было необходимости доказывать, что он не только гражданин мира, но и русский человек до мозга костей.
М. Е. Салтыков-Щедрин, сатирик, которому нет равных в мире, очень зло писал о жизни русских в России и за рубежом, но именно ему принадлежат слова: «Я люблю Россию до боли сердечной».
Толстой был далек от идеализации России или каких-либо других стран. Везде жестокость правительства и унижение, нищета народа. Но Россию всегда любил «до боли сердечной».
Однако апофеоз войны слышался на каждом перекрестке мировых дорог. Всеобщая война была уже на пороге. Все духовные силы Толстого были направлены на борьбу против надвигающейся опасности, против роста армий и гонки вооружений. Но люди как будто не слышали его, их уши залило воском. Толстой же ни на минуту не прекращал увещевать современников относительно недопустимости насилия и войны, тех или иных объединений, которые ведут не к всеобщему братству, а к обособленности отдельных народов и государств.
В предсмертном послании Славянскому съезду (1910) в Софии он писал:
«Да, в единении и смысл, и цель, и благо человеческой жизни, но цель и благо это достигаются только тогда, когда это единение всего человечества во имя основы, общей всему человечеству, но не единение малых или больших частей человечества во имя ограниченных, частных целей» (38, 176).
Естественно, что никакие слова с приставкой «пан-» Толстой не признавал (панатлантизм, пангерманизм, панславизм, панамериканизм и т.д.), как не видел смысла в деятельности масонских лож и сионистских организаций. Но субъективно ему казалось, что ближе всего к христианскому преображению мира стоят славяне, именно с их единения начнется единение человечества. (Подобную идею высказывал и Достоевский, выше об этом шла речь.) Этим признанием Толстой закончил свое послание Славянскому съезду в Софии:
«Скажу более, откинув соображения о том, что по этим словам моим меня могут уличить в непоследовательности и противоречии самому себе, скажу, что особенно побудила меня высказать то, что я высказал, моя вера в то, что та основа всеобщего религиозного единения, которая одна может, все более и более соединяя людей, вести их к свойственному им благу, что эта основа будет принята прежде всех других народов христианского мира народами именно славянского племени.
Отрадное, 20 июня 10 г.» (38, 177).
Многие десятилетия отделяют нас от описываемых в статье событий, но и сегодня проблемы, поставленные тогда, не утратили своего значения – начиная с конкретики (вмешательство западных стран в дела славянских народов, борьба за единство славян и бегство от него, неоднозначная позиция России в этой борьбе, ополчение и добровольческое движение, поведение журналистов и политиков, истязание мирного населения, чудовищные пытки военнопленных, обман народов) и кончая общими проблемами войны и мира, жизни и смерти, веры и безверия.
Прошедшие полтора столетия не только не привели к всемирному единению и благу «всего человечества», но, напротив, породили более жестокие и изощренные формы уничтожения человека, народа, государства. Противостоять этому с каждым годом становится все труднее и сопряжено с гибелью сотен тысяч людей.
Как известно, две мировые войны начались с конфликта в славянских странах (Сербия, Польша). В своих обращениях к славянам Толстой не раз предупреждал их о возможности перерастания регионального конфликта в Большую войну. Но современникам писателя казалось, что мудрец ошибается.
Сегодня, как никогда, славяне разрознены и унижены, зависимы от правящих в мире держав, заражены русофобией, культом насилия и равнодушны к человеческим жертвам. Сегодняшняя позиция России в Славянском вопросе умышленно искажена теми, кому она неугодна как сильное государство.
О возможности такого поворота истории писал Достоевский в «Дневнике писателя» (сентябрь – декабрь 1877):
«Особенно приятно, – писал он, – будет для освобожденных славян высказывать и трубить на весь свет, что они племена образованные, способные к самой высшей европейской культуре, тогда как Россия – страна варварская, мрачный северный колосс, даже не чистой славянской крови, гонитель и ненавистник европейской цивилизации».
Но ни Достоевский, ни Толстой, который и пленных турок жалел, и искренне полякам сочувствовал, не могли предвидеть исходящих от славян таких ужасов и трагедий, как сожжение заживо людей, расстрелы десятками тысяч невинных граждан, бомбардировки мирных городов и убийство ни в чем не повинных детей, смрадная ирония фашиствующих СМИ над теми, кто погиб, противостоя хунте временщиков, ложь и лицемерие политической элиты «цивилизованных» стран.
Христианское мировоззрение не только не окрепло, но, напротив, перестало быть сдерживающим началом. Не духовное, а животное, звериное в человеке выходит на первый план и становится предметом культа жизненных и медийных пространств. Апофеоз лжи, лицемерия, ханжества в политике и частной жизни заглушил ростки совести и стыда.
Россия не изолирована от мира, и ей тоже присущи все «прелести» современной жизни. Но в ней бóльшая степень сопротивляемости мировому террору – как физическому, так и духовному. Потому и числится в среде так называемых либералов страной-изгоем. Но духовный потенциал России настолько велик, что он позволяет ей преодолеть трудности современной жизни, а стало быть, поможет и славянам, и не только славянам, рано или поздно выйти из трагического тупика. На этом пути Лев Толстой и вместе с ним лучшие представители духовной культуры России – Федор Тютчев, Федор Достоевский – истинные союзники всех тех, для кого единение человечества на началах братства «не пустой для сердца звук».
ЭТИЧЕСКИЙ ТРИУМВИРАТ. Ф.М. ДОСТОЕВСКИЙ, Л. Н. TОЛСТОЙ, К. Д. КАВЕЛИН
Спор о России и судьбах народа
События, о которых пойдет речь, относятся к началу 80-х гг. XIX в. Две точки отсчета. Первая – это полемика Достоевского с русскими либералами – А. Д. Градовским и К. Д. Кавелиным – по поводу их критики его Пушкинской речи. Радикал до мозга костей, А. Д. Градовский напечатал свою статью в «Голосе» (25 июня 1880), умеренный либерал К. Д. Кавелин – в «Вестнике Европы» (ноябрь 1880). Вторая – выход в свет в 1885 г. книги К. Д. Кавелина «Задачи этики». Ранее он сообщал Л. Н. Толстому о работе над ней, на что писатель отозвался так: «Мне интересно знать те выводы, к которым вы пришли» (63, 101). Книга была прислана Л. Н. Толстому в Ясную Поляну с автографом: «Графу Льву Николаевичу Толстому от автора. 5 января 1885 года». Она по сей день хранится в яснополянской библиотеке писателя и содержит его пометки. Достоевский умер четырьмя годами раньше выхода в свет научной работы Кавелина. Но идеи этой работы прозвучали в заключительной части Письма Достоевскому, и автор «Братьев Карамазовых» в своих предсмертных записках высказал свое отрицательное отношение к ним.
Каждый из упомянутых трех современников оставил заметный след в русской культуре. Кавелин, конечно, по значимости заметно уступал Толстому и Достоевскому, однако он был личностью незаурядной, автором серьезных исторических трудов, ученым в области социальных наук (право, психология, этика), наставником Наследника Российского Престола.
В молодости между Толстым и Кавелиным были дружеские отношения, но они в силу разногласий, связанных с идеями отмены крепостного права, ослабли, а потом и совсем исчезли.
Классиком русского либерализма, как известно, был признан Б. Н. Чичерин. К. Д. Кавелина связывали всегда с идеями умеренного либерализма.
Непререкаемым для него был постулат о свободе мыслей и действий. Именно она есть «органическое свойство человеческой натуры»226. Ратуя за свободу личности, он настаивал на необходимости гарантий для ее деятельности в русском государстве, в котором, в отличие от Европы, нет сложившегося гражданского общества, крайне слабо развиты социальные науки, отсутствует верховенство права и законов. Россия несостоятельна в этом вопросе и должна обратиться к опыту Западной Европы.
«Мы, русские, – пишет Кавелин, – добрейшие люди в мире; сердце наше исполнено милосердия, сострадания, великодушия и незлобия; мы охотно прощаем обиды и помогаем ближним; из сердечной доброты мы легко отказываемся от своих прав и даже от своих выгод. Но чувство законности и справедливости, к сожалению, развито в нас чрезвычайно слабо, так слабо, что иной раз думается, не лишены ли мы вовсе органа, производящего в людях эти добродетели» 227.
В научном труде «Задачи этики» (1885) особенно остро была поставлена проблема выхода из сложившейся ситуации. Она виделась в создании общих формул и идеалов, способных организовать жизнь общества, а через систему воспитания помочь индивидууму более комфортно войти в те или иные социальные структуры, включая государство.
Здесь невольно возникал вопрос о психологической, нравственной и социально-исторической идентичности запросов личности и общества.
Решая этот вопрос, Кавелин резко противопоставил сферу нравственности как явление, субъективное общественной жизни, реализующей себя объективно.
К моменту создания Письма Ф. М. Достоевскому взгляды Кавелина на этику как науку сформировались. Позже в более систематизированном виде, с разворотами исторических экскурсов, они будут представлены в монографическом исследовании «Задачи этики». Коротко о сути теоретических установок ученого.
«Нравственность» рассматривается им как нечто «личное, известный душевный строй, склад чувств, дающий тон и направление нашим помыслам и намерениям» 228, это голос совести, всегда живущий в человеке и вопрошающий, «что такое добро, что зло».
«Совсем другое», согласно взглядам Кавелина, «наши понятия или идеи о том, что хорошо и что дурно [...] понятие не есть уже личное, а нечто объективное, предметное, доступное всем и каждому, подлежащее обсуждению и поверке»229.
Отсюда сделан вывод о том, что «общественные или гражданские идеи имеют дело не с индивидуальными людьми, а со средним, отвлеченным человеком, воспроизводят не единичный факт, а общую, отвлеченную формулу фактов, которая… обращается в обязательный для них закон» 230.
Так же и нравственная идея («любовь к ближнему больше самого себя» и др.) не есть плод индивидуального сознания, а «есть идея или формула общественная, потому что ею определяются наше отношение к людям в общественном быту, она есть идеал этих отношений. Нравственной стороной названных добродетелей будет только искренность, полнота, сила убеждения»231.
Нравственность, по Кавелину, категория субъективная, личностно-произвольная и потому требующая общественно-исторического контекста – для европейца это христианские установки. Установить же связь между нравственными (или безнравственными) интересами личности и интересами общества призвана этика. Одним словом, Кавелин настаивает на необходимости выведения среднеарифметической формулы закона нравственных движений души человека. Этика же призвана изучать мотивы поведения личности (субъекта) с той целью, чтобы потом на уровне понятий и идей можно было бы выработать общественные формулы поведения, приемлемые для всех граждан общества.
Образуются два блока – субъективный (мотивы поведения, градация проявления совести и т.д.) и объективный (совокупность правил, норм, законов и т.д.). Задачи этики связаны с первым блоком, и суть их – «дать душевным движениям и внутренней деятельности лица известное направление», «указать индивидуальному лицу путь нормального духовного развития и совершенствования». Со вторым блоком связаны задачи права и социальных наук – они «определяют начала и правила, по которым должны быть устроены внешние отношения людей в организованном сообществе» (суд, нравы, кружки и т.д.)232. Невольно возникает ощущение некой механистичности в подходе проблем нравственно-этического и религиозного содержания.
Человек, согласно либеральным убеждениям Кавелина, свободен в выборе мыслей и поступков. Они могут быть нравственными и безнравственными. Отсюда возникает проблема воспитания. Переходным мостиком от этики к правоведению, по мысли Кавелина, должна стать педагогика – наука привития индивидууму среднеарифметических «объективных формул и идеалов». Тогда о какой свободе может идти речь, если все подлежит регламентации; по сути, загнать человека, как лошадь, в конюшню и кормить его по часам. Двойственность дала о себе знать и в социально-политических взглядах Кавелина.
Наставник Наследника Престола был противником самодержавия, конституционной монархии, республики, ратовал за «самодержавную республику», но без конституции: она «ничего не дает и ничего не обеспечивает… вредное, потому что обманывает внешним видом политических гарантий, вводит в заблуждение наивных людей»233.
В основе государственного устройства России лежит «единство интересов государя, высших слоев общества, ведущих его вперед по пути прогресса, и основной массы населения, представленной крестьянством». В области государственного управления он ратует за «самодержавную анархию», которая может противодействовать бюрократической машине государства. Монархия, где каждый должен чувствовать себя свободным. По существу, все равны перед законом – от царя-батюшки до нищего попрошайки, от Обломова до героя битв. Либерализм и тоталитаризм оказались в одной упряжке.
В конце жизненного пути «умеренный либерал» убеждал современников в том, что надо оставить в стороне западнические или славянофильские трактовки особенностей русского народа и перейти к исследованию реалий народной жизни.
«Национальное, русское, основанное на изучении реальных явлений в жизни русской земли, русского народа, прошлой и настоящей»234 – вот что должно стать предметом этнонауки.
Кавелин обвинил Достоевского, собственно, как и его оппонента А. Д. Градовского, выступившего с критикой Пушкинской речи писателя в газете «Голос» (25 июня 1880), в теоретической путанице, в неправильном употреблении понятия «нравственная идея». Упрек небезосновательный с точки зрения Кавелина. Различие между нравственностью, совестливостью человека и нравственными и гражданскими идеями позволяет снизить накал полемики до минимума: в народе есть нравственность, есть потребность разобраться в том, что хорошо, что дурно, но это достаточно примитивный уровень, пока далекий от объективного осознания нравственных и гражданских идей общества. Эта мысль в более жесткой форме прозвучала в статье Градовского, с которой, цитируя критика, спорил Достоевский («Дневника писателя». Август 1880).
«Общественные идеалы нашего народа, – писал г. Градовский (здесь и далее приводятся тексты, которые включил Достоевский в августовский Дневник; курсив здесь и далее автора цитатного текста. – В.Р.), – находятся еще в процессе образования, развития. Ему еще надо много работать над собою, чтобы сделаться достойным имени великого народа» (XXVI, 161).
Критик был убежден, что
«еще слишком много неправды, остатков векового рабства засело в нем (то есть в народе нашем), чтоб он мог требовать себе поклонения и, сверх того, претендовать еще на обращение всей Европы на путь истинный, как это предсказывает г. Достоевский [...] Странное дело! Человек, казнящий гордость в лице отдельных скитальцев, призывает к гордости целый народ, в котором он видит какого-то всемирного апостола. Одним он говорит: “Смирись!” Другому говорит: “Возвышайся!” [...] А тут, не сделавшись как следует народностью, вдруг мечтать о всечеловеческой роли! Не рано ли? Г-н Достоевский гордится тем, что мы два века служили Европе. Признаемся, это “служение” вызывает в нас не радостное чувство [...] И какую ненависть нажили мы в Европе именно за это “служение”!» (XXVI, 170–171).
Народу, как и русским скитальцам, полагал Градовский, надо смириться перед требованиями общечеловеческой гражданственности.
«А пока что, – утверждал он, – мы не можем справиться даже с такими несогласиями и противоречиями, с которыми Европа справилась давным-давно » (XXVI, 167).
Эта сентенция радикального либерала относительно справившейся Европы с противоречиями вызвала в Достоевском взрыв негодования:
«Это Европа-то справилась? – писал он в Дневнике. – Да кто только мог вам это сказать? Да она накануне падения, ваша Европа, повсеместного, общего и ужасного. Муравейник, давно уже созидавшийся в ней без церкви и без Христа (ибо церковь, замутив идеал свой, давно уже и повсеместно перевоплотилась там в государство), с расшатанным до основания нравственным началом, утратившим всё, всё общее и всё абсолютное, – этот созидавшийся муравейник, говорю я, весь подкопан. Грядет четвертое сословие, стучится и ломится в дверь и, если ему не отворят, сломает дверь. Не хочет оно прежних идеалов, отвергает всяк доселе бывший закон. На компромисс, на уступочки не пойдет, подпорочками не спасете здания. Уступочки только разжигают, а оно хочет всего. Наступит нечто такое, чего никто и не мыслит. Все эти парламентаризмы, все исповедоваемые теперь гражданские теории, все накопленные богатства, банки, науки, жиды – всё это рухнет в один миг и бесследно – кроме разве жидов, которые и тогда найдутся как поступить, так что им даже в руку будет работа. Всё это “близко, при дверях”. Вы смеетесь? Блаженны смеющиеся. Дай бог вам веку, сами увидите. Удивитесь тогда. Вы скажете мне, смеясь: “Хорошо же вы любите Европу, коли так ей пророчите”. А я разве радуюсь? Я только предчувствую, что подведен итог [...] Не может одна малая часть человечества владеть всем остальным человечеством как рабом, а ведь для этой единственно цели и слагались до сих пор все гражданские (уже давно не христианские) учреждения Европы, теперь совершенно языческой» (XXVI, 167–168).
Кавелин предъявил те же претензии к Достоевскому, что и Градовский, но попытался пойти по пути смягчения выводов за счет объективной критики не только русской, но и западноевропейской жизни, указав на необходимость взаимосвязи двух тенденций: славянофильской и западнической. Важно отметить, что в том же примирительном плане выступал и Достоевский. В финальной части августовского Дневника 1880 г. он писал:
«…обе партии, в отчуждении одна от другой, во вражде одна с другой, сами ставят себя и свою деятельность в ненормальное положение, тогда как в единении и в соглашении друг с другом могли бы, может быть, всё вознести, всё спасти, возбудить бесконечные силы и воззвать Россию к новой, здоровой, великой жизни, доселе еще невиданной!» (XXVI, 174).
Казалось бы, позиции обоих современников сблизились. Более того. Можно было бы считать созвучными взглядам Достоевского и некоторые мысли Кавелина о европейском пути развития. Среди них – утверждение Кавелина относительно того, что народы Западной Европы
«усвоили себе преимущественно другую сторону» христианства: оно «открыло западному европейцу новые, дотоле неведомые ему горизонты и пути для развития и совершенствования действительной жизни и всей обстановки человека. [...] от таких применений христианства к условиям ежедневной жизни и житейским нуждам помутился и померк в сознании западных европейцев божественный образ Спасителя, который учил, что царство Его не от сего мира?»235
В европейском благополучии Кавелин увидел «ахиллесову пятку европейской цивилизации»: «западный европеец весь отдался выработке объективных условий существования», в них одних увидел «тайну человеческого благополучия и совершенствования» и пренебрег «субъективной стороной вопроса», забыв «внутренний, нравственный, душевный мир человека, к которому именно и обращена евангельская проповедь»236. В этом «корни болезни» западной цивилизации.
Но ни призыв к объединению двух лагерей в русском обществе, ни критика «ахиллесовой пятки европейской цивилизации» не смогли примирить Достоевского с Кавелиным и русским либерализмом. Слишком уж резко в Письме Кавелина было обозначено неприятие представлений писателя о народе и его высоком предназначении в мировой истории.
Достоевский незадолго до смерти успел тезисно в «Записной тетради 1880–1881 гг.» обозначить контур будущей полемики с Кавелиным.
Прежде всего он предполагал нанести удар по теоретическим взглядам ученого на проблему «Что есть нравственность?». Его явно не устроило замыкание нравственности на «верности своим убеждениям» и совести отдельного человека.
«Помилуйте, – восклицал он, – если я [...] по убеждению, неужели я человек нравственный. Взрываю Зимний дворец, разве это нравственно. Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного». И далее: «Недостаточно определять нравственность верностью своим убеждениям. Надо еще беспрерывно возбуждать в себе вопрос: верны ли мои убеждения? Проверка же их одна – Христос, но тут уж не философия, а вера, а вера – это красный цвет. [...]
Сожигающего еретиков я не могу признать нравственным человеком, ибо не признаю ваш тезис, что нравственность есть согласие с внутренними убеждениями. Это лишь честность (русский язык богат), но не нравственность. Нравственный образец и идеал есть у меня, дан, Христос. Спрашиваю: сжег ли бы он еретиков – нет. Ну так значит сжигание еретиков есть поступок безнравственный.
Совесть, совесть маркиза де Сада! – это нелепо. [...]
Инквизитор уж тем одним безнравствен, что в сердце его, в совести его могла ужиться идея о необходимости сожигать людей» (XXVII, 56).
Претило Достоевскому и утверждение Кавелина о связи добра и пользы. На тезис «добро – что полезно, дурно – что не полезно» (у В. И. Ленина – нравственно то, что полезно пролетариату) он ответил категорическим «нет», добро связано с тем, «что любим» (см. XXVII, 56).
«Подставить ланиту, любить больше себя – не потому, что полезно, а потому, что нравится, до жгучего чувства, до страсти. Христос ошибался – доказано! Это жгучее чувство говорит: лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем с вами» (XXVII, 57).
Сведение нравственности к «понятиям последовательности своих убеждений», а добра к пользе – путь к оправданию зла и кровопролития (инквизиция).
«Иногда нравственнее, – полагал он, – бывает не следовать убеждениям», а согласно совести «остановиться и не последовать убеждению», и это было в большей степени нравственным поступком. Возле же фамилии «Кавелину. NB!» Достоевский сделал приписку: «Да когда кончится наконец… пролитие крови» (XXVII, 57).
Теоретические рассуждения Кавелина, согласно Достоевскому, плод «чрезмерной учености», а она «вносит иногда с собой нечто мертвящее. Ученость есть матерьял, с которым иные, конечно, очень трудно справляются» (XXVII, 52). К иным, видимо, Достоевский относил и Кавелина.
«Кавелину. [...] Чрезмерная ученость не всегда есть тоже истинная ученость. Истинная ученость не только не враждебна жизни, но, в конце концов, всегда сходится с жизнию и даже указывает и дает в ней новые откровения. Вот существенный и величавый признак истинной учености. Неистинная же ученость, хотя бы и чрезмерная, в конце концов всегда враждебна жизни и отрицает ее. У нас об ученых первого разряда что-то не слыхать, второго же разряда было довольно, и даже только и есть, что второй разряд. Так что будь расчрезмерная ученость, и все-таки второй разряд. Но ободримся, будет и первый. Когда-нибудь да ведь будет же он. К чему терять всякую надежду» (27, 52; курсив Достоевского. – В.Р.). И в другом месте: «Кавелину. Живая жизнь от вас улетела, остались одни формулы и категории…» (XXVII, 58).
На «расчрезмерную ученость» Кавелина обратил внимание и Лев Толстой. Так, в ответном письме Н. Н. Страхову (29 августа 1878), в котором содержался отзыв Кавелина на его книгу «Об основных понятиях психологии» и неприятие дуалистического мировоззрения Страхова, Толстой не без иронии заметил:
«Хуже мучений нельзя придумать на том свете, как заставлять человека писать, выражая с величайшим напряжением всю сложность и глубину своих мыслей и вместе заставляя его читать, как мнения авторитета, такие суждения, как кавелинское» (62, 437).
В 1882 г. Кавелин обратился к Толстому с просьбой разъяснить некоторые положения «Исповеди». Письмо ученого неизвестно, но по ответу Толстого можно восстановить суть того, что интересовало начавшего работу над книгой «Задачи этики» историка и публициста. Кавелин считал «Исповедь» писателя произведением «неверным и ошибочным». В «Исповеди», как известно, немало негативных оценок в адрес современной науки и учености, вызванных отчужденностью их от нравственных критериев жизни. Толстой, как и Достоевский, настаивал на необходимости введения нравственных критериев в область научных знаний.
В предсмертных записях Достоевский предложил свое истолкование нравственности: «нравственно только то, что совпадает с вашим чувством красоты и с идеалом, в котором вы ее воплощаете» (XXVII, 57).
«Идеалом» же «красоты человеческой» для писателя стал «русский народ» (XXVII, 59). Достоевский предполагал развить эту мысль. Надо «непременно», считал он, «выставить эту красоту, аристократический тип и проч.» (XXVII, 59). Надо было быть Достоевским, чтобы не только увидеть в русском народе «аристократический тип», но и возвысить его над «барской» идеологией: «Чувствуешь равенство невольно: немного спустя почувствуете, что он выше вас» (XXVII, 59). Обращаясь к Кавелину и высшим сословиям, он с негодованием восклицал:
«Да когда кончатся наконец эти барины (свысока на народ). Сами говорите, что это старые темы, что их теперь нет, и только лишь притронулись к спору, опять начинаете на эти же темы, то есть отрицаете духовные свойства русского народа. Вы никогда не видали красного цвета, а я вам буду говорить о нем. Я скажу: Алексей человек божий – идеал народа, а вы сейчас скажете: а кулак» (XXVII, 55).