происхождение, в какой мере оно связано с монастырями, основанными Пахомием,
и т. д.
Кодекс, собрание - каждый контекст сообщал произведению новый смысл и
до некоторой степени обусловливал тот или иной его вид. Интересное
исследование провел М. Тардье, внимательно изучавший Берлинский папирус.
Четыре произведения, вошедшие в этот кодекс, он рассмотрел в связи с его
общим замыслом, придавшим всем произведениям черты некоторого единства.
На поиски скрытых значений направлены не только гностические памятники.
Экзегетическая окраска свойственна философскому наследию поздней античности.
При этом установка на экзегезу в большей или меньшей степени сочетается с
ориентацией на внутреннюю перестройку тех, кто общается с текстом {8}.
Обращенность к активности воспринимающего, стремление направить его на
поиски смысла, указание на возможность перемены в самом его существовании -
иначе говоря, экзегетический и экзистенциальный пафос - все это не чуждо
духу философско-религиозной литературы поздней античности.
Итак, все - от весьма подвижных и изменчивых составляющих, от
произведений, чьи границы шатки и структура изменчива, до кодексов, которые
вбирают в себя входящие в них произведения, до собрания, имеющего свой
замысел, свое значение, - все склоняет исследователя к тому, чтобы не
пренебрегать любым контекстом. Поэтому, обращаясь к нашему памятнику, мы
различаем реальную множественность версий и опираемся в анализе на одну из
них - из II кодекса Наг-Хаммади, который датируется по особенностям языка и
данным палеографии 330-340 гг. {9} Написанный на саидском диалекте коптского
языка апокриф занимает страницы 1.1-32.9. В кодексе это произведение первое
|
|
среди семи. За ним следуют апокрифические Евангелие от Фомы, Евангелие от
Филиппа, "Сущность архонтов", "О начале мира" (так условно обозначается
трактат, не имевший в рукописи названия), "Толкование о душе", "Книга Фомы".
И древностью своего происхождения, и богатством содержания, и единой
мировоззренческой установкой Апокриф Иоанна играл ведущую роль в той
традиции, которой обязано собрание рукописей. Недаром во всех трех кодексах
из Наг-Хаммади, где есть версии этого произведения, именно оно на первом
месте и только в Берлинском папирусе 8502 - на втором.
Произведение предназначено для чтения, но включает и гимнические части,
видимо восходящие к устной традиции. Оно возводится в самом тексте к Иоанну,
сыну Зеведея. Источник поначалу способен ошеломить нагромождением
разнородных по своему характеру частей. Это в основном пестрая
мифологическая ткань, прерываемая размышлениями о смысле излагаемых мифов,
рефлексия, иногда явная, иногда глубоко Скрытая за компоновкой образов. Но
это не случайное скопление мало согласованных друг с другом текстов. При
всем разнообразии слагаемых частей - историзирующее повествование, видение,
умозрительное построение в форме постулатов, мифы, сопровождаемые
толкованием, один гимн, видимо, целиком и в ряде мест вероятные включения
гимнических отрывков - произведение содержит ответ на заданные в начале него
умозрительные вопросы. Оно не только наставляет читателей, но и вызывает
определенный психологический эффект.
В композиции произведения есть двусмысленность. Оно представляет собой
|
|
картину мироздания, вписанную в исповедь человека о его пути постижения
тайного знания. Но, всматриваясь в текст, мы понимаем, что переломный момент
в жизни человека, наступающий с открытием последних тайн бытия, приобщением
человека к знанию, оказывается вместе с тем решающим для всего мироздания в
целом, которое в свою очередь раскрывается как познание.
Поставленные вначале спекулятивные вопросы - разумеется, в терминах
того времени - о причинных связях в мироздании (1.21-25) {10}, обещание
наставить в том, "что есть, что было и что должно произойти" (2.16-17),- все
это получает свое разрешение в дальнейшем повествовании. Выдержанное в духе
платонизма (рассуждение о едином), оно то завораживает монотонностью текста
с перечнем имен демонов и ангелов, принявших участие в создании человека (со
ссылкой на "Книгу Зороастра"), то поражает саркастической передачей
библейских мифов о змии, потопе и т. д., переиначиванием, переосмыслением
их, то изумляет выразительностью заключительного гимна.
Такой кажущейся противоречивости и загадочности в памятнике
предостаточно. Причина этого - установка на интерпретаторские усилия
читающего, на постепенное постижение им некоего знания, на перестройку
воспринимающего.
В архитектонике памятника использован прием рассказа в рассказе.
Обрамляющее повествование начинается от третьего лица. Оно посвящено Иоанну,
который на дороге к Иерусалимскому храму повстречал фарисея по имени Ариман.
Ариман подтолкнул его своими презрительными словами о спасителе к раздумью о
|
|
миссии последнего, о скрытом смысле его учения о будущем. Рассказ незаметно
переходит к первому лицу. Повествует Иоанн. Как бы в ответ на его внутренние
размышления он видит пугающий его образ, смысл которого ему не понятен, а
затем слышит голос явившегося, обещающий наставить его в том, что есть, что
было и что должно произойти, дать знание о "вещах, которые не открыты, и
[вещах, которые открыты]", научить о "[совершенном Человеке]" (2.17-20). Это
откровение в словах Иоанн излагает дальше. Обрамляющий рассказ уступает
место другому - центральной части памятника, - услышанному Иоанном о судьбах
мироздания и месте в нем человека.
Центральная часть начинается с того, что названо единым. Все содержа в
себе, единое непознаваемо. Оно неописуемо, поскольку нет ничего внешнего
относительно него. Определения сменяют друг друга, оказываясь
неудовлетворительными (2.28: "[Это Бог истинный]" - ср. ниже: 2.33-36: "Не
подобает [думать] о нем как о богах или чем-то [подобном]. Ибо он больше
бога"). Описание неописуемого использует приемы апофатического богословия.
Далее идет повествование о сущностях - зонах высшего мира, в которых единое
открывает себя и которые неизменно свидетельствуют, что помнят о своем
происхождении и связи с единым. Затем следует упоминание о самовольном
действии последней сущности высшего мира - Софии, что ведет к появлению
новой сущности - сына Софии Иалдабаофа, не подозревающего о связи с высшим
миром и претендующего на единственность. Он становится творцом низшего мира.
Унаследовав от матери частицу высшего мира, Иалдабаоф по своему незнанию
отдает ее человеку, сотворенному им и его "властями". Все дальнейшее, что
услышал Иоанн в откровении, есть рассказ о борьбе за человека сил мира
высшего и низшего, света и тьмы, знания и незнания, жизни и смерти. В этом
рассказе, насыщенном событиями, как почти все откровение, говорится о
нескольких спасителях, посланцах мира высшего, света к человеку, таящему в
себе искру света, о которой он сам и не подозревает. Их цель - помочь ему
справиться со своим незнанием о себе, о своей светлой природе, сделать его
сильным и знающим. Преодоление незнания в человеке, открытие им своего
происхождения, своей принадлежности миру света важно для всей полноты света,
для Плеромы, страдающей от ущерба, нанесенного ей ошибкой Софии. Только
прозрение человека восстанавливает нарушенную полноту света, потревоженный
высший мир. Таково вкратце содержание центральной части.
Последние фразы произведения снова написаны от третьего лица и
принадлежат обрамлению. Они содержат наставление Иоанну: записать
услышанное, хранить это в тайне и не передавать никому, кроме его духовных
сотоварищей.
Композиция произведения подчинена не только принципу рассказа в
рассказе. Можно различить две линии, проведенные через весь памятник: линию
Иоанна, соответствующую пути познающего, и линию спасителя, Пронойи, - пути
посвящающего. Ряд этапов есть на пути познающего. Первый, описанный со
стороны, - внешний. Это спор Иоанна с фарисеем о спасителе. Второй этап
принадлежит внутренней жизни Иоанна - здесь и совершается переход к
повествованию от первого лица ("Когда я, Иоанн, услышал это...". - 1.17-18).
Теперь уже сам Иоанн рассказывает о своей тревоге и мыслях наедине с собой.
Он жаждет ответа на вопрос, каков скрытый смысл учения, которое он только
что отстаивал перед своим противником. Ему хочется знать, какое место в
мироздании уготовано ему и его единомышленникам. Третий этап: откровение в
видении, которого Иоанн не понимает. Четвертый этап: откровение в словесной
форме. Оно построено как диалог Иоанна со спасителем. Иоанн продолжает
задавать вопросы, но не себе, а ему. Постепенно из испуганного и
недоумевающего Иоанн превращается в собеседника, вызывающего восхищенную
реплику спасителя: "Воистину, ты блажен, ибо ты понял" (27.16-17). Перед
концом произведения следует своеобразное повторение того, что уже было
рассказано Иоанном об услышанном им, так называемый гимн Пронойи. Иоанн в
этом гимне не назван по имени. Но он ассоциируется с человеком, пробуждаемым
"ото сна тяжелого" (31.5-6). Последний этап линии Иоанна снова возвращает
читателей к событиям внешнего мира. В нем опять, как и вначале, описание
дано со стороны. Речь идет о передаче узнанного Иоанном его сотоварищам.
Таким образом, если смотреть на линию Иоанна как на путь познающего,
проступают следующие этапы: 1. Внешний диалог незнающего с враждебным знанию
собеседником. 2. Внутренние сомнения и вопросы незнающего. 3. Диалог
незнающего с внутренним собеседником. 4. Внутренний диалог сходит на нет с
обретением незнающим знания. 5. Возвращение обладателя знания во внешний
мир, передача знания единомышленникам. Таков путь постижения, причем на
последнем этапе он становится путем посвящения, к Иоанну переходит миссия
посвящающего в знание.
Что касается пути посвящения, он представлен в нашем источнике линией
спасителя - Пронойи. На первом этапе, во внешнем мире, спаситель только
назван в речах спорящих о нем и о знании. Затем, в ответ на внутренние
вопросы Иоанна, он является ему сначала в зрительных образах, не понятых
Иоанном, после чего следует откровение в словах. Диалог Иоанна со
спасителем, переданный от лица Иоанна, сообщает откровению оттенок личного
события во внутренней жизни Иоанна. Дальше ситуация того же откровения
описывается еще раз в гимне Пронойи. Наконец, завершающий этап - во внешнем
мире, где от третьего лица сказано, что в полученное от спасителя знание
Иоанн посвятил своих сотоварищей.
Всматриваясь в архитектонику памятника, мы видим, насколько она сложна
и как много значений приобретает текст с помощью различных композиционных
ходов. Помимо названных связей можно указать на те соответствия трем
обещаниям (открыть прошлое, настоящее и будущее), которые уловимы в трояком
образе явившегося, в тройном имени его, в делении натрое рассказа о
мироздании.
Стилистика произведения представляет для исследования не меньший
интерес, чем его композиция. В рамках данной работы остановимся только на
некоторых ее особенностях. Несмотря на разную манеру повествования, тексту
нельзя отказать в определенном единстве. Это - единство контрастов, несущее
большую смысловую нагрузку. Присмотримся к прологу. Насыщенный конкретными
подробностями, он вместе с тем насквозь символичен из-за выразительных
оппозиций: фарисей Ариман - Иоанн, следование преданию отцов - следование
"твоему учителю", храм - гора. Что касается откровения, нарочито темное
начало его - в видении и первых словах того, кто явился Иоанну, - сменяется
повествованием, постепенно рассеивающим таинственность. Но и это
повествование, хотя оно содержит ответы на вопросы Иоанна и выполняет
обещанное, требует усилий от читателя, чтобы он в полной мере мог оценить
его соотнесенность началу.
Объединены друг с другом и такие, на первый взгляд разные части, как
начало с его рассказом о внешних событиях, предшествовавших откровению, и
внутренних терзаниях Иоанна и заключительный гимн Проиойи. Если первая
часть, не чуждая конкретных подробностей (имена, время, место действия),
написана сначала от третьего лица и только с вопросов Иоанна, обращенных к
самому себе, переходит к первому лицу, способствующему "овнутрению"
рассказа, то вторая ведется целиком от первого лица. Эта часть напевна, она
изобилует повторами, все в ней приобретает обобщенно-условный вид,
отвечающий сути излагаемого, - глубоким тайнам бытия. Тем не менее при
видимой разнице в характере повествования обе части по-своему психологичны и
драматичны. В этом смысле они смыкаются друг с другом, как смыкаются,
согласно гностическому умонастроению, в самопознании человек-гностик и
мироздание. К теме самопознания, тому, как раскрывается она в нашем
источнике в своем формальном и содержательном многообразии, нам и надлежит
перейти.
Исследователи текстов Наг-Хаммади обращают внимание на то, сколь важное
место в них отводится требованию познать самих себя. В произведениях из II
кодекса Наг-Хаммади, где помещена и анализируемая нами версия памятника,
звучат призывы, обещания, угрозы: "Когда вы познаете себя, тогда вы будете
познаны... Если же вы не познаете себя, тогда вы в бедности и вы - бедность"
{11}; "...тот, кто нашел самого себя, - мир недостоин его" {12}; "Не всем
тем, кто всем обладает, положено познать себя. Однако те, кто не познает
себя, не будут наслаждаться тем, чем они обладают. Но лишь те, кто познал
себя, будут наслаждаться этим" {13} и др. Есть нечто общее в этих
изречениях, а именно то, что позволяет говорить об одной теме, которой они
подчинены, и называть ее темой самопознания.
Обзор ряда отрывков позволил одному из ведущих знатоков собрания, Ж.
Менару, заключить, что "гносис Наг-Хаммади, прежде всего, есть познание
самих себя" {14}. Но чтобы по достоинству оценить значение темы
самопознания, необходимо не только наметить ее широкое распространение в
гностических произведениях, но и проследить то развитие, которое она
получила в каждом из них. Апокриф Иоанна не был проанализирован в
специальной литературе с указанной точки зрения.
Рассмотрим те места из него, которые представляются весьма
показательными и для трактовки темы самопознания, и для мировосприятия в
целом, запечатленного в памятнике.
Прежде всего стоит остановиться на ситуации, связанной с переходом от
единого к Плероме, к единству эонов высшего мира. Проблема перехода от
монады к множеству была в античности одной из наиболее занимавших умы
мыслителей.
В Апокрифе Иоанна своеобразное решение этой проблемы описано в
следующих словах, относящихся к единому: "Он видит себя самого в свете,
окружающем его. [Это источник] воды жизни, [он дает всем зонам и] во всех
формах. Он узнает [свой образ, когда] видит его в [источнике духа. Он]
устремляет желание в свой [свет - воду], это источник (света) - воды
[чистого], окружающего его {15}. И [его Эннойа выполнила] действие, и она
обнаружилась, [она предстала, она появилась] перед ним [в сиянии] его света.
Это [первая сила], бывшая до [всех (эонов) и открывшаяся в] его мысли, это
[Пронойа Всего], ее свет, [который светит, образ] света, [совершенная] сила,
то есть образ незримого девственного Духа совершенного. [Она - си]ла, слава,
Барбело, совершенная слава в зонах, слава откровения, слава девственного
Духа. И она восхвалила его за то, что открылась. Это первая мысль, его
образ" (4. 19-5.5).
Переход к множеству, к созданию мира высшего описывается как
самооткровение единого, которое названо здесь незримым девственным Духом.
Он, видя себя в своем свете, узнает свой образ {16}, волит, образ его
является и вслед за тем воздает хвалу незримому Духу. Начало множеству
положено актом самопознания единого, открытием себя в образе, в зоне.
Процесс открытия незримого в образах продолжается. За первым эоном -
Пронойей (иначе - Барбело) следует появление предвидения, нерушимости,
вечной жизни, истины. И всякий раз в тексте повторяются слова о хвале,
воздаваемой открывшимся образом тому, кому он обязан своим появлением.
Притом, что переход от единого к множеству налицо, в этом переходе есть
особая черта. Это - неразорванность связи между открывающим и открываемым. С
одной стороны, единое, как сказано в тексте, узнает себя в своем свете,
узнает свой образ, то есть открытие образа, которое кладет начало созданию
мира высшего, оказывается самопознанием единого; с другой стороны, хвала,
воздаваемая образами, которые обнаружились вслед за первым, Пронойей, также
есть свидетельство их знания того, чему они принадлежат, то есть знак их
самопознания.
Параллель этого отношения единого к зонам и эонов к единому имеется в
гностическом произведении, возможно, более позднего происхождения, чем
анализируемый источник, - в "Трехчастном трактате", который также сохранился
в собрании Наг-Хаммади {17}. Апокриф Иоанна, подчеркивая нерасторжимую связь
единого с охватываемым им множеством, описывает появление последнего в виде
самопознания единого.
Самопознание единого носит черты переживания. Текст оттеняет и его
познавательный характер (узнавание своего образа), и волевой (познание как
поступок, ведущий к открытию образа, сопровождаемый волеизъявлением
единого), и эмоциональный. Открывшийся зон - это "совершенная слава", "слава
девственного духа" (5.1-3).
Есть еще две особенности в рассматриваемой части произведения, о
которых стоит упомянуть, поскольку вся ситуация создания мира высшего в
составляющих ее подробностях может быть названа типовой для мировосприятия,
запечатленного в произведении. Первое: эффект отражения, "зеркала" |8, связи
между отражаемым и отраженным, становится принципом самопознания как
создания мира открывающегося, являющегося. Этот эффект обеспечивает
сохранение единства во множестве. Второе: все описанные в памятнике открытия
единого в явленных образах неизменно возвращают нас к представлениям о
человеке (14.2224; 6.2-4). "Первый Человек", "совершенный Человек",
"Человек" - на протяжении всего текста явленность единого проступает в
антропоморфном виде.
Итак, создание высшего мира отмечено в источнике тем, что частям его
доступно знание о целом - Плероме, которому они принадлежат. Перечислив
всех, кто от высшего мира, апокриф говорит: "Это создания, которые
восхваляют незримый Дух" (9.23-24; ср.: 9.19-22). Сам же высший мир описан
как единство, представленное во множестве, единство, обеспеченное
двусторонним знанием - самопознанием единого и эонов.
В отличие от этого ситуации образования мира низшего свойственно
отсутствие самопознания у составляющих его частей. Относительно мира высшего
описание низшего мира дается как бы со знаком минус. Но хотя картина резко
меняется, знание уступает место незнанию, непроходимой пропасти между мирами
нет, поскольку низший мир - следствие ошибочных действий последнего зона
высшего мира, Софии, и связан тем самым с ним своим происхождением.
Космическая драма, о которой повествует произведение и в которой участвуют
оба мира, разворачивается вокруг попыток восполнить изъян, нанесенный
высшему миру ошибкой его части. Оба мира, согласно нашему источнику,
оказываются самооткровением единого, ибо даже ошибка Софии была в помысле
единого, что следует из текста (9.25-10.28).
Переход к образованию мира низшего определяется нарушением единства,
разладом частей, внепарностью, незнанием, которое воцаряется на смену
знанию, пронизывающему высший мир. В рассказе названа причина, по которой
София смогла действовать, преследуя свой замысел: "...из-за непобедимой
силы, которая есть в ней, ее мысль не осталась бесплодной". Вот оно -
свидетельство единосущности Софии и единого.
Внепарность подчеркнута и тем, что София пожелала открыть образ в себе
самой "без своего сотоварища, без его мысли". О сотоварище Софии и
несогласии с ним говорится несколько раз (13.35; 10.5). Это "лик ее
мужественности" (9.33), ее мужское подобие. Перед нами обычный для древних
религий случай парных сущностей высшего мира 19. В нашем тексте в другом
месте о единстве каждой пары сказано отчетливо: "...это Пронойя, то есть
Барбело: мысль, и предвидение, и нерушимость, и вечная жизнь, и истина. Это
пятерица эонов андрогинных, то есть десятерица эонов, то есть Отец"
(6.5-10). Отсюда следует, что слова "...она не нашла своего согласия и
задумала... без знания своего согласия" (9.33-35) означают внутренний разлад
Софии, ее незнание себя через свое мужское подобие (противоположен этому
путь самопознания единого: узнавание им своего образа, предшествовавшее
появлению последнего в виде отдельной сущности).
Действия Софии, знаменующие собой перелом в судьбе мироздания,
охарактеризованы как незнание и злодейство (13.22-23). Памятник настойчиво
связывает злодеяние с незнанием - об этом говорится в следующих частях,
посвященных созданию человека (20.7-8), а также спасению человеческих душ
(25.1727, 30). Слова, встречаемые там, о "свете чистом", "совершенстве" не
должны вводить в заблуждение. Представление о знании отливалось в
произведении во многие формы. Их разнообразие позволяет ощутить, каким
широким было это представление о знании и сколь неотъемлемым от поступка
мыслилось знание.
К происхождению зла гностики постоянно возвращались. Эта тема
трактовалась ими в прямой связи с утратой знания. Зло как незнание - такое
понимание напоминает отчасти Платона. Данные источника могут быть
сопоставлены с критикой гностиков у Плотина, который отвергал их
представление о зле и его происхождении.
Плод ошибки Софии, ее сын Иалдабаоф, отмечен в тексте весьма
определенно незнанием себя, своего происхождения: "Он нечестив в своем
безумии, которое есть в нем. Ибо он сказал: "Я - Бог, и нет другого бога,
кроме меня", - не зная о своей силе, о месте, откуда он произошел"
(11.18-22; ср.: 13. 8-30); "...он назвал себя богом. Но он не был послушен
месту, откуда он произошел" (12.9-11).
Повторяя на разные лады о незнании Иалдабаофа, называя его "больным"
(11.16), "тьмой незнания" (11.10), "безумным" (11.18), "самоуверенным"
(13.28), текст вместе с тем отмечает, что силу света тот взял от матери, не
ведая, однако, об этой силе: "И он отделил им (созданным им властям) от
своего огня, но не дал от силы света, которую взял от своей матери, ибо он -
тьма незнания" (11.7-10; ср.: 12.8-10; 13.28). Из-за этой не осознанной им
самим силы, исходившей от высшего мира, сотворенный Иалдабаофом низший мир
оказался подобием высшего: "И всякую вещь он упорядочил по образцу первых
эонов, ставших существовать, так, чтобы создать их по облику нерушимых, не
потому, что он видел нерушимых, но сила, что в нем, которую он взял от своей
матери, произвела в нем образ порядка" (12.33-13.5).
В нашем источнике творение противопоставляется откровению. Именно в
связи с деятельностью Иалдабаофа и его властей десятки раз употребляется
глагол "творить" и его производные 20. Творению присуще то незнание, которое
есть в его творце - Иалдабаофе. Тут налицо резкое расхождение текста с
библейской традицией, не отделявшей бога откровения от творца.
Тем не менее это отделение не означает полного разрыва. Оно скорее есть
способ свести на нет достоинства внешнего мира, наделив его свойствами
незнания, неистинности. Это - своеобразный бунт гностиков против реальности
с ее неодолимыми трудностями - как природными, так и социальными, бегство в
глубины сознания, которое, согласно тексту, принадлежит откровению, а не
творимому из праха.
Всего отчетливее столкновение двух принципов - откровения и творения -
может быть прослежено в части, посвященной созданию человека. Его, не
отдавая себе в том отчета, творят первый архонт и его власти соответственно
увиденному ими отражению образа незримого Духа. Открывается же этот образ, с
тем чтобы был исправлен изъян, нанесенный поступком Софии Плероме
(14.13-15.7). Речь идет об отражении, но образ, сотворенный в незнании,
передает только внешнее сходство с "первым Человеком". Подробно описывается,
как власти первого архонта изготовляли человека, названного ими Адамом.
Своеобразный анатомический атлас проступает в этом тексте, насыщенном
именами ангелов и демонов, каждый из которых потрудился над той или другой
частью "вещественного и душевного тела" человека (19.5). В конце текста
читателя отсылают к "Книге Зороастра" (19.10). Это интересно не столько как
указание на возможный источник отрывка, сколько как подтверждение иранского
компонента в этом включающем элементы ряда культурных традиций памятнике,
где фарисей носит имя зороастрийского духа зла Аримана, где ангело- и
демонология вызывают ассоциации с иранской и. иудаистской почвой, где борьба
сил света и тьмы имеет параллели как в зороастризме, так и в верованиях
кумранитов.
Тело человека оставалось неподвижным до тех пор, пока сила света не
перешла в него от Иалдабаофа, дунувшего ему в лицо (здесь, как и во многих
местах документа, скрытое цитирование Библии) по наущению посланцев света:
"И он подул в лицо духом своим, который есть сила его матери; и он не узнал
(этого), ибо пребывал в незнании. И сила матери вышла из Алтабаофа (sic!) в
душевное тело, которое они создали по образу того, кто существует от начала.
Тело двинулось, и получило силу, и засветилось. И тогда-то взревновали
остальные силы, ибо он стал" существовать из-за всех них, и они отдали свою
силу человеку и мудрость его укрепилась более, чем у тех, кто создал его, и
более, чем у первого архонта. И когда они узнали, что он светится и мыслит
лучше них и свободен от злодеяния, они схватили его и бросили в нижнюю часть
всего вещества" (19.25-20.8). Здесь свет, мысль и свобода от злодеяния
находятся в одном ряду и, собственно, не присущи сотворенному, а низошли в
него от мира высшего.
Следующее дальше посвящено борьбе высшего мира против протоархонта и
его властей за силу Софии, выведенную из протоархонта в человека. Многие
мотивы и образы этого отрывка заставляют вспомнить книгу Бытия, но в
Апокрифе Иоанна они приобретают новый смысл.
Все сводится к тому, как защитить в человеке силу Софии, дабы Плерома
стала без изъяна (25.14-16). С этой целью в помощь человеку свыше посылается
Эпинойа света: "И она помогает всему творению, трудясь вместе с ним
(сострадая ему), направляя его в его полноту, обучая его о своем нисхождении
в семя, обучая его о пути восхождения, пути, которым он сошел вниз. И
Эпинойа света утаена в Адаме (не только затем), чтобы архонты не могли
узнать ее, но дабы Эпинойа могла быть исправлением изъяна матери. И человек
открылся посредством тени света, которая есть в нем" (20.19-30). Затем снова
уже знакомые слова, многократно повторяемые и дальше, как указание на
ситуацию, чреватую грядущими событиями: "И его мысль возвысилась надо всеми
теми, кто создал его. Когда они снизу глянули вверх, они увидели, что мысль
его возвышена" (20.31-33).
Каждое исходящее свыше действие вызывает противодействие первого
архонта, "тьмы незнания", и его властей. Они стоят перед тем, "что они