Виду этот материал как часть опыта поля, и не осознавал, что это «замещающая кожа», заключающая в себе комплекс слияния Наоми.

⁶⁷ В пьесе Софокла «Трахинянки» (440-430 до РХ) жена Геракла, Де-
янира, смазывает хитон, сшитый ею для мужа, тем, что считает лю-­
бовным зельем. Но она обманута кентавром Нессом, пытавшимся
однажды похитить ее, и убитым Гераклом, который выпустил в него
отравленную стрелу. Умирая, Несс велел Деянире собрать его кровь
и использовать ее как снадобье, которое обеспечит ей вечную лю­-
бовь мужа. Вместо того, как только Геракл надел отравленное одея­-
ние «хитон прилип к его бокам, к каждому суставу, словно бы при­-
клеенный рукой мастера; и жгучая боль стала терзать его»

⁶⁸ В алхимии считается, что союз противоположностей, известный как
конъюнкция (coniunctio), создает тонкое тело.

69 Психоаналитик Д.В.Винникот (D.W. Winnicott 1972) показал, как тускне­ет ум маленького мальчика, как только «материнское безумие» оживает в нем, безумие, которое он инкорпорировал, т.е. проглотил целиком, без рефлексии. Масуд Хан (Masud Kahn 1972) написал статью об изгнании того, что он назвал безумием чужеродных эго (ego alien) факторов.

⁷⁰ Эти качества являются частью понятия Микаэля Балинта о «Базис­
ном дефекте» (M.Balint, The Basic Fault, p.21)

⁷¹ Алиса не переключалась автоматически от одной стороны (alter) к
другой, так что я не назвал бы это диссоциативным расстройством.

⁷² Между пассивным и активным фантазированием есть большая раз­-
ница. В пассивных фантазиях человек погружается во внутренний
мир образов, мыслей и чувств, составляющих «суррогатную кожу».
При активных фантазиях, которые Юнг называл «активным вооб-­
ражением» эго поддерживает определенную степень объективности
и отдельности, сепарации от внутреннего мира. Однако сепарация
любого рода может слишком провоцировать тревогу и ведет вместо
того к пассивным фантазиям.

⁷³ См. главу вторую

⁷⁴ Это понятие разъяснено Д.Винникотом в его «Игре и реальности»
(D.W.Winnicott, р.89; русизд. Д. Винникотт «Игра и реальность» М.:
Институт общегуманитарных исследований, 2002, с.161))

⁷⁵ В том состоянии, в котором мы с ним находились, мягко осознавая
чувства привязанности и дистанцированности, однако чувствуя
себя психически находящимися внутри этой оппозиции, так что
уже можно было мыслить, у меня был лишь частичный ответ для
него. Похоже, его паранойя не относилась лишь к тому, что он чувс­-
твовал на себе атаки со стороны других людей. Это был и страх его
внутренней, чувствительной души, боявшейся его, другими словами,
его атак на самого себя за то, что он «не был более подлинным, или
спонтанным, или успешным», и так далее. Внутренняя жизнь его
души, как я предполагал, «говорила» посредством физической боли
в груди и посредством параноидных чувств и мыслей.

⁷⁶ С таким отношением мы встречаемся у людей, которые считают, что от
них дурно пахнет, тогда как на самом деле это вовсе не так. Например,

одному человеку приснилось, что у него плохо пахнет изо рта. В его ре­альной жизни это было не так, но означало присутствие уничижитель­ной природы его комплекса слияния.

⁷⁷ Малькольм Булл отмечает: «Сартровское определение слизи есть эхо
Гегелевской характеристики движения как противоречия. Есть не­
что, что одновременно присутствует здесь и не здесь, перегоняется в
отвратительное новое вещество, в котором это противоречие не яв-­
ляется временным результатом движения, но есть сама суть вещест­-
ва как такового» (Malcolm Bull, p.59)

⁷⁸ Булл, (Bull, р.60)

⁷⁹ Сложность для аналитика в распознании или интерпретаций «иного
послания», восходит к природе презренного состояния и мощи это­
го состояния, воздействующей на природу поля между аналитиком
и анализируемым. В «Силе ужаса» Юлия Кристева исследует разно­-
видность коварной угрозы, которую представляет собой презира­-
емое: «Не я. Не это. Но и не ничто. Это «что-то», не признаваемое
мною вещью. Бремя бессмысленности, в которой нет ничего незна­-
чительного». Презираемое — это такой не-объект, который «изгнан
за пределы возможного, переносимого, мыслимого».

Презираемое не является ни субъектом, ни объектом. Скорее, пре­зренное состояние происходит от регрессии в сферы, предшествую­щие творению, до того, как во «Второй день» были дифференциро­ваны противоположности, что мы обсуждали в главе второй.

⁸⁰ Цит. по Кристева, (Julia Kristeva, р.56). Батай также отмечает: «Акт
изгнания обладает тем же значением, что и социальная или божест-­
венная суверенность, но не локализован на том же уровне; он распо­-
ложен в царстве вещей, а не, как суверенность, в царстве личностей.
От последней он отличается так же, как анальный эротизм отлича­-
ется от садизма» (Kristeva, р.56)

⁸¹ В «Базисном дефекте» Микаэль Балинт рассматривает сферу, имею­-
щую общее с комплексом слияния. Пациент живет в мире «дефек­-
та». То, что может показаться аналитику творческим конфликтом,
обычно оказывается вовсе не плодотворным для пациента и ведет
лишь к отчаянию. Балинт вспоминает «линию сброса» в геологии
[по английски — fault недостаток, дефект, вина, и fault line — линия
сброса, приммер.] вдобавок к чувству того, что в любом разногласии
или конфликте кто-то всегда виноват. Ни конфликт, ни разрешение
конфликта невозможны, только обвинение.

Он описывает чрезвычайно важную контрпереносную реакцию на сферу основного дефекта (M.Balint, р.18-19). Когда комплекс слияния внутренне оживает у некоторых анализируемых, аналитик может страдать от чрезвычайно неудобного состояния души и тела. Он (или она) испытывает неловкое чувство, будто ничего не знает; чувствует­ся, будто все его знания и опыт ничего не стоят, тогда как анализиру­емый, по контрасту, кажется очень мудрым. Аналитик боится знаний анализируемого, особенно невероятной силы наблюдений и прозре­ний о самых глубоких проблемах аналитика. Нет ощущения, что это

знание используется по-доброму; скорее, подозревая контролирова­ние и мотив утверждения власти, аналитик внутренне заморажива­ется и хочет лишь одного: чтобы это состояние закончилось.

⁸² Шварц-Салант, «Анима и Анимус в алхимическом зеркале Юнга» (N.
Schwartz-Salant)

⁸³ Булл, (Bull, р.61)

⁸⁴ Однако как далеко может зайти человек, сталкиваясь лицом к лицу
с презираемым? Есть ли пределы того, сколько ответственности за
другого мы можем на себя взять? Подобные этические вопросы не­-

Избежны. См. главу 12.

⁸⁵ Фасты, (Fasti, р.205-207)

⁸⁶ Юнг (Jung, 1967, р. 338), объяснил, почему дерево — основной сим­-
вол процесса индивидуации. Разрушение дерева Кибелой указывает
на то, как безумие комплекса слияния разрушает или серьезно за­-
держивает процесс индивидуации.

⁸⁷ Роллер (Roller, p.66) говорит нам, что согласно римскому автору
Страбону, богиня получила свой эпитет Диндимена от имени горы
Диндимон (которая в используемом мной переводе из Овидия упо­-
мянута как Диндимус- N.Schwartz-Salant).

⁸⁸ Отметьте сходство с идеей Тастин (Tustin) о «двух-фазовом» разви­-
тии психогенного аутизма (см.Приложение А). Тастин пишет: «Я
пришла к выводу, что аутизм — это защитная реакция, развивающа­-
яся для того, чтобы справиться со стрессом, связанным с разрывом
аномально удерживаемого состояния липкого союза с другим — ау­-
тизм это реакция, специфичная для травмы. Это болезнь в двух ста­-
диях. Сначала есть сохранение двойственного союза, а затем трав­-
матичный разрыв этого и сопутствующий стресс» (Цит. по Сыозан
Мээльо (Susan Maiello) «Выход за пределы: заметки об установлении
объектных отношений в свете «Сохранения ошибки»», в сб. Митра-
ни, «Встречи с аутичными состояниями», Mitrani, р.6)). Мээльо
также отмечает, что поскольку «время начала первой фазы характе­-
ризуется избыточностью склеивания-в-одно... в случаях детей, де­-
монстрирующих с самого рождения симптомы второй фазы, первая
фаза с необходимостью начинается в пренатальной жизни» (р.8).

⁸⁹ Роллер, (Roller, р.248)

⁹⁰ Обсуждение тонкого тела см. в главах 3 и 5, Дидье Анзьё в своем ис­-
следовании «Кожное эго» (Didier Anzieu, The Skin Ego) часто и в под­-
робностях обращается к мифу о Марсии (р.48 и др.). Его понятие
«кожного эго», несомненно, созвучно идее о тонком теле, но, уко­-
рененное в доктринах, рассматривающих процесс развития с точки
зрения ортодоксального психоанализа и структурного анализа, его
подход не затрагивает архетипическое и упускает из виду имагиналь--
ную жизнь, на которой сосредоточена моя работа. В каком-то смысле
идея о кожном эго кажется мне анализом превратностей инкарнации
или воплощения плеромной, архетипической жизни тонкого тела
без упоминания об этом уровне существования, тогда как струк­-
турные понятия как таковые не в состоянии охватить этого. Кожное

это — это «ментальный образ, который использует Эго ребенка на ранних фазах развития, чтобы представить себя как Эго, содержащее психическое содержание на базе переживаний от поверхности тела» (р.40) «Материнская среда (окружает) младенца внешней оболочкой, составленной из посланий. Это (приводит к формированию) внут­ренней оболочки, поверхности тела младенца, которая есть место и инструмент для передачи посланий... Эта присвоенная оболочка до­вершает индивидуализацию младенца, обеспечивая признание, под­тверждающее его индивидуальность» (р.62). Затем Анзьё объясняет последующий процесс, через который младенец должен успешно пройти, чтобы его кожное Эго стала его собственным, а не полно­стью слитым с матерью,, и что здесь младенец переживает фантазии содранной кожи, как в мифе о Марсии (р.63-64)

Книга Анзьё — сокровищница озарений о судьбе человека, чье тонкое тело было повреждено. Если мы посмотрим на случай Дже­ральда (глава 8), чьи мысли фрагментировались и исчезали, мы при­знаем правдивость утверждения о том, что «кожное Эго лежит в основе самой возможности мыслить» (р.41). Размышляя над матери­алом Наоми, можно увидеть, что понятие Анзьё о том, что «кожное Эго — одно из условий для [перехода] от первичного к вторичному нарциссизму» (р.41) попадает точно в цель. Подобно тонкому телу, кожное Эго является границей между внутренним и внешним (р.38) и психическим контейнером, который может быть нарушен, что приводит к серьезным состояниям деперсонализации, как в наблю­дении Биона (Bion) за людьми, страдающими от «губительной утеч­ки витальной субстанции сквозь дыры» (Ibid.)

⁹¹ Ibid.

⁹² Дерево превращено местью Аполлона в древо смерти, таким образом,
здесь снова, как и в истории Овидия, показано, как комплекс слияния
нарушает индивидуацию. Более подробно о мифе о Марсии с фрей-
дисткой точки зрения см. в книге Анзьё (р.48 и др.).

⁹³ Баркерт (Burkert, р.148)

⁹⁴ Гаспарро (Gasparro, pp.26ff). Мотив кастрации при комплексе слия­-
ния иногда символически представлен в сновидениях. Например, у
мужчины была интрижка с женщиной, которую он находил неот­-
разимо привлекательной. Он беспокоился, не расскажет ли она обо-
всем его жене. Совершая, казалось бы, героический жест, он реша­-
ет помочь ей навестить ее болеющую мать в другой стране. У него
мало денег, однако, применив все свои таланты, потратив все деньги
и еще заняв сверх, он умудряется купить ей авиабилеты и оплатить
другие расходы на поездку.

После того, как дама вернулась из путешествия, мужчина рассказал мне, что он чувствовал себя разочарованным и униженным, посколь­ку она не продемонстрировала никакой признательности. За ночь до ее приезда ему снится сон, в котором он ножом поранил себе палец до кости, но, к своем удивлению, обнаружил, что это не больно. Этот образ олицетворяет его поведение и его позицию. Он изувечил себя,

15-8869 225

чтобы безопасно чувствовать себя с этой женщиной, причем, даже не почувствовав, на истерический лад, боли! В практических терми­нах, его финансовое самопожертвование привело его к долгам и сто­ило ему утраты нескольких важных деловых возможностей. И все же все его действия имели мало отношения к потребностям женщины, поскольку, как он, в конце концов, убедился, она находила, что он не близок ей и лишь сексуально использует ее. Фактически, он смог осознать, что глубоко слился с этой женщиной посредством своего безмерного эротизма, но также был абсолютно разъединен с нею.

⁹⁵ У Роллера (Roller, р.304)

⁹⁶ Гаспарро (Gasparro, р.87)

⁹⁷ см. Приложение А
98 1977,p.215

⁹⁹ Юнг (Jung, 1916)

¹⁰⁰ Положение о важности объектных отношений очень хорошо сформулировала Юдифь Митрани:

«Чувство внутреннего пространства может развиться только че­рез человеческие отношения. Без этого ощущения внутреннего про­странства не может развиться фантазия о проникновении внутрь объекта, и останется превалирующим твердое ощущение пребыва­ния «в-единстве-с», приравненное и связное с объектом, возможно, как остаток более раннего переживания существования. В таком гиперболическом и, стало быть, патологическом состоянии «прими­рения» (со-един-ения) невозможно «психологическое рождение» и стало быть, не может быть осмысленного переживания физической жизни вне утробы, поскольку осознание такой физической сепара­ции, воздействуя на еще не сформировавшуюся индивидуальность, может чувствоваться лишь как катастрофическое... Субъективное переживание «пространства», пока человек находится на этой ста­дии существования, является «черной дырой»...Как говорит Грот-штейн, переживание черной дыры это «переживание беспомощ­ности, дефекта, ничто, нуля, выраженное не просто как статическая пустота, но как взрывная, направленная внутрь, центростремитель­ная тяга в ничто». Таким образом, «пространство» не переживается как область, внутри которой человеческим отношениям позволено развиваться, но, скорее, оно ощущается как присутствие нечелове­ческого и злотворного отсутствия, которое должно быть вычеркну­то из осознания любой ценой» (Judith Mitrani, 1997, стр.82)

¹⁰¹ Это должно достичь состояния, в котором оно может чувствовать эти
хтонические силы как своего партнера, некоего подобия мафиозной
фигуры, которая по легенде делает лишь то, что нужно для достиже-­
ния цели, ни больше и ни меньше: «Только дело». Наблюдающаяся в
современной культуре зачарованность подземным миром в телесери­-
алах и кинофильмах свидетельствует о коллективной потребности в
интеграции этих хтонических измерений в коллективное сознание, а
не в том, чтобы видеть в них врага, которого нужно отрицать в интел­-
лектуальном и духовном избегании. Это может чувствовать хтоничес-

кую энергию как партнера, который готов вступить в любое взаимо­действие, когда он потребуется, а не иначе — как защитника, глубоко связанного с телом и инстинктами, но далекого от духовных энергий. 102Табу на инцест, рассматриваемое как преграда на вступление в бес­сознательное и обнаружение там «труднодостижимого клада», было основным теоретическим расхождением между Юнгом и Фрейдом. Последний настаивал на понимании инцестуозного табу как барьера против сексуальности между членами семьи (или расширенной семьи). Юнг признавал существование этого «личного» аспекта, но настаивал на том, что есть и архетипическое измерение этого табу как прегра­да в переживании нуминозного, считая табу на инцест чем-то гораздо большим, чем вытесненные или иными способами отрицаемые вза­имодействия с матерью. Имея дело с комплексом слияния, мы всегда встречаемся со смесью этих аспектов. Иногда как основная должна рас­сматриваться одна, а в иных ситуациях — другая точка зрения.

¹⁰³ Рандл Кларк (Rundle Clark, pp.59-60)

¹⁰⁴ Это относится к самости как к имманентной реальности, и, следовательно, ко «внутренности» в отличие от вечно существующей транс­цендентной Самости. См. Шварц-Салант (Schwartz-Salant, 1982).

¹⁰⁵ Юнг объяснял, что этот миф компенсировал господство патриар-­
хата в западной культуре (1968, par. 26). Однако Аттис Юнга (в его
толковании Аттис есть prima materia) — хтоническая фигура, сродни
алхимическому богу Меркурию, обладавшему, помимо других досто­-
инств, инстинктивной, воплощенной мощью. Выбор Юнга несколько
странен. Поскольку Аттис, которого мы знаем из всех сказаний о его
жизни с Кибелой — какой угодно, только не хтонический; Аттису как
раз не хватает хтонического измерения воплощенной агрессии. В ка­-
ком-то смысле Юнговский миф об Аттисе-Кибеле — это усовершенс­-
твованная версия известного нам мифа. Я предпочитаю здесь думать
о Юнге как о трикстере, в чьи мысли вкралось представление об ин-
дивидуированном Аттисе, а не о слабом и зависимом пастушке из ле­-
генды. Я думаю, что миф как таковой в его изначальной форме (фор­-
мах) — и в самом деле prima materia, с которой мы должны работать.
Подробнее на эту тему см. Шварц-Салант (Schwartz-Salant, 2006).

¹⁰⁶ В своей статье «Шекспир, астрология и алхимия: критический истори­-
ческий взгляд» (The Mountain Astrologer, Feb.-Man2004) Филипп Браун
показывает понимание Шекспиром герметической традиции, о чем так­
же говорил Франсиз Иейтс Браун идет дальше, указывая на алхимичес­-
кие аллюзии в пьесах. В «Ромео и Джульетте» (цитируя книгу Мартина
Линга «Священное искусство Шекспира» (Martin Ling "Ihe sacred Art of
Shakespeare)): «...символизм Ромео и Джульетты... алхимический, и тем
более, что оба возлюбленных оказываются, как бы то ни было, трансму­-
тированными в [золотые статуи] после их смерти». И, отмечает Браун:
«Один из ключевых персонажей «Ромео и Джульетт это...Меркуцио»,
ясно соотносимый с алхимическим богом Меркурием и воплощением
его двуполой природы. Кроме того, алхимический символизм конъюн-
кции-нигредо является в этой пьесе центральным. См в "The Sacred Art

is* 227

of Shakespeare" о других связях с алхимией. [Заинтересованного читателя отсылаем к русским работам на близкую тему: см. А.В.Нестеров: Астро­логические контексты елизаветинской поэзии/ Власть. Судьба. Интер­претация культурных кодов. Саратов: Издательство Саратовского уни­верситета, 2003. С. 210 — 261.; «Алхимическое богословие» Джона Донна/ Джон Донн. По ком звонит колокол. М: Aenigma, 2004. С. 353 — 396.; Алхимический Феникс Шекспира/ Столпотворение. Научно-художест­венное приложение к журналу СПР «Мир перевода». N 4/5. М., Вагриус 2000. С. 50 —68. и др.]

¹⁰⁷ Блум (Bloom, р.145)

¹⁰⁸ Гарбер (Garber, р.466)

¹⁰⁹ Ibid,p.470

¹¹⁰ Ibid.

¹¹¹ Нейл (Neill, p.308)

¹¹² Ibid, pp.311-312

¹¹³ Рандл Кларк (Rundle Clark, pp. 218ff)

¹¹⁴ Гарбер (Garber, p.494)

¹¹⁵ Ibid

¹¹⁶ За этот инсайт приношу благодарность Лидии Салант.

¹¹⁷ «Гамлет», V, ii, 60-62, ср. противоположное мнение Блума (Bloom,

р.61) 118 Нейл (Neill, р. 309). Мы видим следы этого безумия в монологе «Быть или не быть», в котором одна рефлексия гонит другую. Только по этому одному мы, может быть, и не смогли бы судить об актив­ности психотических «анти-миров», но это представляется не таким уж натянутым, к тому же привносит некоторую связность в полеми­ку о том, просто ли симулировал Гамлет безумие, что, несомненно, он частично делал, или и вправду был безумен. Я предполагаю, что сумасшествие Гамлета не обязательно было изначально присуще его характеру, но было симптомом застревания в комплексе слияния.

Шекспир, возможно, намекал на безумие Гамлета его употреб­лением странного словесного трюка под названием гендиадис. Как объясняет нам Джеймс Шапиро,

«Гендиадис буквально означает «одно через два», одну идею, пе­реданную сдваиванием существительных, связанных предлогом «и». Соединенные таким образом, существительные начинают вибриро­вать, и кажется, что они характеризуют друг друга в той же степени, что и термин, который каждое из них по-своему определяет. Когда он восклицает: «Да охранят нас Ангелы [и служители] господни» (I, iv, 39)...говорит о «книге [и свитке] мозга моего» (I, v, 103)... Гам­лет часто говорит так. Чем больше задумываешься о гендиадисе, тем больше он навевает некое ментальное головокружение.

Дестабилизирующий эффект того, как эти слова выталкивают друг друга, слегка и на время нервирует. И мы замечаем только его рефлексию, которая, конечно является его проблемой» (стр.287)

Шапиро говорит нам дальше:

«очень сложно писать гендиадисами; почти никакой другой анг­лийский писатель не делал этого так часто ни до, ни после Шекспи­ра, как не делал и он так уж часто до 1599. Что-то произошло в этом году... и продолжалось в течение пяти лет или около того после «Гамлета»... после чего гендиадис по большей части вновь исчез... Но нигде его присутствие не чувствовалось больше, чем в «Гамлете», где встречается шестьдесят шесть случаев гендиадиса, почти на каж­дой шестидесятой строке... (Ibid.)

Кажется резонным предположить, что Шекспир использовал гендиадис чтобы продемонстрировать безумие Гамлета. Посколь­ку действие гендиадиса, как заметил Шапиро, «слегка и на время нервирует» и, точно так же, как мы чувствуем это в психотическом процессе, полная, безумная сила гендиадиса выступает вперед, когда мы пытаемся размышлять о нашем слегка нервном состоянии, а не диссоциировать его.

¹¹⁹ Исследователь Шекспира Стивен Гринблатт пишет:

«Ни разу не появляясь собственной персоной — поскольку, в кон­це концов, это мифологическая фантазия— Шекспир постоянно, неизбежно присутствует в Венере и Адонисе, словно бы он хочет, чтобы Саутгемптон (и быть может, «мир», на который он смотрит в посвящении) полностью понял его необычайную силу игривой идентификации (pp. 240-241)