Гамлет наделен сознанием и пониманием человека «благородного разумом... похожим на некоего бога!»(II, ii, 293-296), но не может воплотить это в действии. Он не может оставаться со своим пониманием и верить ему — к примеру, столкнувшись с призраком своего отца, рассказавшим ему правду об убийстве, он постоянно спрашивает себя, верно ли то, о чем он узнал:
<...Дух, представший мне, Быть может, был и дьявол... и возможно, Что, так как я расслаблен и печален, -А над такой душой он очень мощен, -Меня он в гибель вводит. Мне нужна Верней опора.....» (II, ii, 575-581)
Такие вопросы к самому себе кажутся не лишенными мудрости. Однако после пьесы внутри пьесы, которая точно доказывает вину дяди — по крайней мере, любому, наделенному хтонической осознанностью, тому, чье тело ведает правду — Гамлет вновь задается вопросами, сомневается в себе. Он слит с внутренними фантазиями, которые всегда приносят сомнения, но так же не способен ни на то, чтобы оставаться с ними — в
* Здесь и далее цитаты из «Гамлета» приводятся в переводах МЛозинского (прим.пер.)
этом случае ему пришлось бы выстрадать и пережить свои глубокие инцестуозные желания, направленные на мать, Гертруду, — ни на то, чтобы расстаться с ними и действовать — в этом случае ему пришлось бы конфронтировать с Клавдием. То же самое, что мы находим и в комплексе слияния: Гамлет не способен сосредоточиться на своем бессознательном и исследовать его, и не способен сепарироваться от него.
Чего недостает Гамлету? Что позволило бы его великолепному потенциалу реализоваться? Как мы уже замечали, Шекспир сам нам об этом говорит, когда называет Клавдия противоположностью Гамлета (V, ii, 60-62). Клавдий действует. Он убивает того, кто встает на его пути, а затем действует, чтобы избавиться от Гамлета. Без хтонической силы Гамлет томится в комплексе слияния, а его невероятное новое сознание неспособно жить в актуальности. Таким образом, «Гамлет» во многом — предание о мужчине, терпящем неудачу в действии, потому что ему недостает «тьмы» для свершения поступка. Как и древний вечно живой миф об Аттисе и Кибеле, шедевр Шекспира демонстрирует необходимость этой тьмы в процессе актуализации125.
|
|
Гамлет пребывает в такой же изоляции, как и любой, погруженный в комплекс слияния. «Он отделен от тех, кто его окружает, доступом к...собственному дару слова: с ним он может «замкнуться в ореховой скорлупе и считать себя царем / бесконечного пространства126» (И, ii, 248-249). Внутреннее пространство Гамлета — изолированное пространство комплекса слияния, и его метафора «ореховой скорлупы» — это «суррогатная кожа», подминающая под себя, как мы с избытком уже видели, необходимость в контейнировании комплекса слияния127.
Его внутренний мир еще больше спрятан внутри его безумия. Мир, в котором существовал «Гамлет» — двор Клавдия и Гертруды, олицетворявший коллективное сознание того времени — был настолько вероломен и опасен, что новое понимание, символизируемое Гамлетом, могло оставаться лишь потенциальным.
Что типично для комплекса слияния,
«Гамлет показывает свою способность и к инстинктивному насилию и к хладнокровной расчетливости, но в своем поведении он чисто реактивен. Другими словами, он кажется странным
образом парализованным собственным успехом— состояние, отраженное в сцене молитвы (III, iii.73-96), в которой он стоит позади коленопреклоненного Клавдия с обнаженным мечом, «безразличный к своей воле и причине», словно застывший мститель»128.
|
|
В конце всем заправляет катастрофа: Гамлет, символ потенциально осознающего себя мужчины, умирает, как и все основные действующие лица пьесы. Переход к новой самости через комплекс слияния не удается, терпя крушение из-за безумия, ярости, фантазии и неспособности воплощать в действие то, что, как известно, является правдой. Темные, хтонические силы, которые были бы ассимилированы в этом действии, лишь превращаются в негативные. Почти две сотни лет должны пройти до того, как самосознание, олицетворенное Гамлетом, воплотится в существование в пространстве и времени.
* * *
«Само-сознающая» личность как общий, культурно признанный факт, замешивалась в семнадцатом столетии. Историк идей Ланселот Лоу Уайт говорит нам: «В английском языке «сознательный» (conscious) в значении «внутренне чувствительный или понимающий» появляется впервые в 1678, а «самосознание» или «осознанность собственных мыслей» в 1690»129. Рационально-перспективное понимание родилось из магических и мифологических форм сознания, в которых осознавание индивидуума было, по сути, групповым. Поэтому с рождением нового понимания осознающий себя человек тоже только начал появляться. Однако понятие индивидуальноой самости как идеала, имеющего коллективный резонанс, не укоренилось вплоть до конца восемнадцатого столетия.130
Что удивительно в этом развитии, так это не только позднее появление индивидуальной самосознающей личности как цели, которой нужно достичь и как ценности, не требующей доказательств, но и форма, которую этот процесс приобрел. Например, историк Дрор Уорман в «Изготовлении современной самости» остроумно размышляет о том факте, что примерно до 1780 года понятие о женском и «женской власти» отражалось в популярных образах улья и пчелиной матки. Можно обнаружить такие метафоры, как «блистательная правительница» и «воинс-
|
|
твенная королева» или «дама-амазонка» (например, в трактате о пчелах Джозефа Уордера 1713 года, который автор посвятил королеве Анне). Книга Уордера называлась «Истинная амазонка», и созданный им образ пчелы олицетворял популярную для почти всего восемнадцатого столетия мысль. Противопоставляя немощных трутней воинственным амазонкам в обществе улья, Уордер отразил в своем образе символизм принятых на ту пору идей о королеве как о «сильной и твердой правительнице, требующей абсолютной и непоколебимой преданности... воинственной Дамы во главе женского государства»131.
К концу восемнадцатого века популярные образы изменились, указывая на изменение образов самости в бессознательном. О королеве больше не писали как об амазонке или как о воинственной даме; вместо того она превратилась в «мать для своего народа»132, которая ценилась только за ее яйца. Трутни
«[тоже] стали предметом более творческого преображения образов, превратившись из изнеженных дегенератов, достойных своей позорной судьбы и не имеющих пола,... в жертвующих собой альтруистов, прячущих свою подлинную мужественность для общего блага общины... и в недооцененное миниатюрное изображение заботливого отцовства»133.
Когда-то яростная, правящая амазонская королева была сведена к крайне мирному существованию без жала и без военной доблести134 — и полнота феминной природы была утрачена для проявляющейся сознательной самости. Подобная радикальная смена образности была убедительной метафорой коллективных установок по отношению к женской власти, изменившихся ближе к концу восемнадцатого столетия. К 1780-м гг. женщина уже больше не признавалась имеющей «противоположный пол» потенциальной силой, воинственной и могущественной; вместо того она полностью определялась материнскими обязанностями, поскольку, как мы будем обсуждать ниже, возникающее сознание того времени не могло интегрировать полный спектр феминных энергий.
Еще один замечательный пример культурных изменений в конце восемнадцатого века, породивший самоосознающую личность, можно увидеть в актерском искусстве. Уорман объясняет, что до той поры играть означало становиться персона-
жем. Никоим образом это не был вопрос о расщеплении сознания между Я и другим; актер должен был полностью заменить собственную идентичность тем персонажем, которого он играл. В эссе 1743 года мы читаем, что хороший актер «настолько становится той личностью, которую он представляет, что мы и думать перестаем о театре, а он для нас и для себя самого становится тем, кем другой актер может только казаться»135.
Хороший актер теряет себя в своих ролях. Один комментатор сравнивал хорошего актера с «жрицей Дельфийского бога, которая, как только восходила на священный треножник, становилась одержимой, и ликом и манерами становилась не собою, но священным оракулом»136.
«Таинственный» процесс метаморфоз актера стал источником беспокойств в конце 1700-х гг., когда возникли вопросы, действительно ли актер становится персонажем, которого играет, путем «замещения идентичности» или вместо того имеет место «расщепление личности». По мере приближения последних десятилетий века стали говорить, что актер не «замещает», а лишь «до определенной степени» принимает идентичность персонажа, которого играет137. Происходил решающий поворот к объективности, и акт «замещения» резко упал в цене.
Несмотря на то, что на протяжении истории встречались фигуры, обладавшие индивидуальностью, например, Александр Македонский или египетский фараон Тутанхамон, никогда ранее в истории не было времени, когда эта индивидуальность резонировала с коллективным сознанием и становилась бы целью для каждого138. Появляющаяся структура самости, формирующая основу такой индивидуальности, сильно увеличила ценность сепарации по сравнению со слиянием, и редуцировала женское до материнских функций. Почему же сознательное Я пошло по такому пути развития?
Для того, чтобы индивидуальная личность проявилась полностью, как это случилось к концу восемнадцатого столетия, человеческое сознание должно было пройти через испытания комплекса слияния. Должно было произойти развитие в сторону рационального эго как носителя идентичности и в сторону обретения способности дифференцировать субъект и объект, в отличие от слияния, прежде чем мог фактически выкристаллизоваться, а не оставаться фантастической и ускользающей це-
лью, волшебный алхимический процесс, в котором оппозиции соединяются и проявляются в новых формах порядка. Героическая установка, с помощью которой из беспорядка создается порядок, и существует субъект-объектное сознание, сначала должна обрести устойчивость, прежде чем эго, способное выстрадать и оставить героическую власть ментального творения, сможет, как в нашу эпоху, вновь вернуться к задаче работы над prima materia мифа об Аттисе и Кибеле.
То, что выживает в переходе через комплекс слияния, редко или никогда не достигает целостности алхимического представления. Сложности и темноты процесса, посредством которого алхимики Ренессанса искали качественных изменений «материи» (психической и физической), проходящей трансформацию (особенно через намеренное погружение алхимика в его эксперимент, что стимулировало трансформирующую силу воображения), оказались несовместимыми с рационально-перспективным пониманием, которое только-только кристаллизовалось.139 Таким образом, в угоду потребности в развитии рационально-перспективной формы сознания, глубинные процессы, связанные с мифом об Аттисе и Кибеле и с формированием в них структуры самости, символизируемой ляписом — процессы, включающие в себя феминность, хаос и амбивалентность алхимического бога Меркурия140 — были по большей части исключены из сознательной мысли и радикальным образом заменены на знаменитую максиму Декарта: «Мыслю, стало быть, существую».
То, что утвердилось в конце концов, было лишь фрагментом структуры самости, предвещенной ляписом. Вместо того, чтобы вобрать в себя воплощенные хтонические формы как маскулинного, так и феминного существа, в сочетании причинного и акаузального подходов к дешифровке значения и со способностью самообновляться через взаимодействие порядка и смуты в пространстве, за пределами трехмерности, самость, которая пережила переход через комплекс слияния, оказалась полностью рациональной, обособленной, лишенной воплощения и пространственно находящейся «внутри» человека.
Ляпис так и не был сотворен, насколько нам это известно, так же как и золото не было создано из свинца. Ляпис был творческой фантазией, во многом подобной творческому импульсу, который, когда, наконец, получает жизнь в пространстве и времени, оказы-
12-8869 177
вается лишь малым отражением большего образа. В этом переходе через комплекс слияния алхимическая prima materia поддалась эго с его рационально-дискурсивным сознанием, отчуждением феминного по причине его хрупкости перед лицом фузионных полей и отрицанием своей собственной темной, беспорядочной тени. Это отрицание и подавление были необходимы для того, чтобы эго возникло как стабильная сущность.
Но ляпис — нечто гораздо большее, чем эго, как центр сознания. Что же произошло с гораздо более глубоким чувством самости, внутренней реальностью, известной как дух-наставник? Состоялось ли ее прибытие? Есть ли хоть какой-нибудь коллективный резонанс?
В алхимической фантазии эта самость обладала бы телом и инстинктивной жизнью в той же степени, как и духовной. И самость, сотворенная как ляпис, существовала бы в виде стабильного центра посреди всех волнений соматическо-эмоциональ-ной жизни.
Я думаю, что мы находимся в той точке истории, когда некоторые люди или уже обладают осознанием подобной самости, или знают, что они на пути к ней. Идея Юнга о процессе ин-дивидуации, в котором центр гравитации психической жизни сдвигается от эго к самости — это лучший пример того, как эта тенденция проявляется в человеческой психике. Обычно воплощение этого процесса — редкость, поскольку он наталкивается на комплекс слияния и сложности в сохранении осознанной внутренней самости внутри фузионной тяги к телу и инстинктивным процессам — как собственным, так и чужим. Взаимное поле как контейнер и средство взаимодействия при сохранении отдельных идентичностей может быть способом размышления о более полной реализации аспектов ляписа в том виде, в каком он может существовать в наше историческое время.
Так же как отдельный индивидуум— относительно недавняя возможность для человечества, но предвестники его наблюдались даже тысячи лет назад, так и индивидуум, сознательно центрированный в самости, не являющейся ни внутренней, ни внешней, сегодня существует, но еще не имеет коллективного резонанса. Если что и есть, так это противоположное движение к фундаментализму и образам богов предыдущего тысячелетия; Как алхимики, которые верили, что создание ляписа сначала
требует нуминозного переживания Бога, возможно, и ныне человечество возвращается к нуминозному в форме фундаментализма, прежде чем сотворение самости сможет стать более широкой возможностью.
Чтобы центрироваться в самости, нужно пережить сепарацию от других и от потребности к слиянию. Это движение всегда сопряжено с тревогой оставленности или со страхами зависти. Возможно, мы сегодня находимся на этой стадии, на пути индивидуации. Но когда движение уже запущено, целый ряд алхимических фантазий о взаимных полях, темные, смутные процессы, тело и глубокие мистерии отношений начинают становиться чем-то большим, чем просто абстракциями. Скорее, они становятся видениями, которые мы стремимся реализовать.
* * *
Теперь рациональное эго существует как коллективный факт, больше это не царство нескольких выдающихся личностей, но факт нашей западной цивилизации — да и восточной цивилизации тоже — образ жизни, изучаемый и моделируемый повсюду. Сильные и слабые эго существуют во всем спектре вариантов, но сознание, которое разделяет мир на части, пренебрегает одними ради других и, начиная с Декарта, создает науку, отделенную от любого божественного соотнесения или цели, и поныне отстаивает свои, позиции. Его мощь, столь навязчиво заметная в быстрой экспансии технологий, плодящих еще большее количество технологий, в течение долгого времени была разрушающей душу теневой стороной, и, возможно, именно поэтому в наше время переоценки всех форм сознания и знания, возможность объективности, отношения между культурой и наукой, мужчинами и женщинами, и сама структура сознания, эго, самости — все это находится в процессе изменения. Как появление рационально-дискурсивного сознания и связанного с ним чувства идентичности было историей Гамлета, так, мы надеемся, те же муки инициируют появление новой самости и сопутствующего ей нашего собственного сознания,
В этом контексте замечание Юнга о том, что: «Я давно считал, что наша духовная ситуация сейчас находится под влиянием наплыва восточного духа... аналогично духовным переменам, наблюдавшимся в Риме в первом веке нашей эры, по мере
12* 179
того как культ Аттиса и Кибелы распространялся по всей Римской Империи», 141 — особенно убедительно. Прошло две тысячи лет с тех пор, как Кибела была ввезена в Рим по велению оракула, и четыреста лет с поры Гамлета и алхимии Ренессанса, но только сейчас человечество может оказаться готовым для великих испытаний, к которым пытались обратиться эти более ранние исторические эпохи. Ставки на успех или неудачу не могут быть выше.
Возможно, конец правления власти «знаний» и решения проблем рационально-дискурсивными средствами был предопределен событиями 11 сентября 2001 года. Архетипический уровень, хотя и способен травматизировать индивида, как в этой катастрофе, может оказаться способом создания общей основы человеческого опыта, чувства сродства.
Когда-то давно, в 60-е годы, поэт Ален Гинзберг принял участие в демонстрации против мадам Нху, вьетнамской «Драконовой Леди». Транспарант, который он нес, гласил: «Мадам Нху и Хо Ши Мин — в одной кровавой лодке». После 11 сентября на некоторое время все мы оказались в той же «кровавой лодке», что и остальная часть страдающего, травмированного человечества. Джордж Буш и Осама бен Ладен — в одной кровавой лодке. Мы все в этой лодке, и доподлинно узнать и прочувствовать эту мистерию значит принести в жертву идентификацию с сепарационным, агрессивным импульсом, который всегда найдет внешнего врага для нападения. Это чувство сродства было даром темной стороны Бога, феминной, темной нуминозности. Таково было ощущение многих людей 11 сентября.
И этот дар был быстро промотан. Вместо того, чтобы дать себе время отрефлексировать и выстрадать это, Америка ринулась вперед. Доминировал дух нападения и возмездия, и проявилось это позднее в образах президента, заявляющего о победе с взлетно-посадочной палубы авианосца или позирующего на фоне партизанских атак на наши войска в Ираке, дразнящего врага подростковым лозунгом «Заведи их!». Возможность коллективно почувствовать себя в одной «кровавой лодке» и шанс на причащение страдающему миру, были утрачены. Мы атаковали. Мы нашли врага. Дух регресса к старым героическим
* Madame Nhu and Но Chi Minh are in the same boat of meat (англ.)
формам— точно противоположен способности переживать и претерпевать ограничения.
Иногда я задаюсь вопросом: может быть, те семь минут, в течение которых Джордж Буш ничего не делал, но тихо сидел с книгой на коленях, читая вместе с маленькой девочкой, не отвечая референту, только что известившему его об атаках, запомнятся, как момент самых больших возможностей президентства? Был ли он в эти мгновения пойман в ловушку комплекса слияния, не способный ни к действию, ни к бездействию? И после этого средства и власть рационального эго взревели на самых высоких оборотах. Сама возможность высшей, духовной рефлексии и вопросы о человеческих отношениях ушли в небытие, поскольку дух нуминозности был кооптирован влекомыми властью фантазиями о кампании «Шок и ужас».
Незадолго до трагических событий 11 сентября я только что начал обучающий курс занятий по работам Самюэля Беккета, начинавшийся с его романа «Моллой». Это произошло случайно; Беккет всегда был большим источником утешения для меня и для других. Он — мастер алхимического нигредо — отчаяния, хаоса или безумия, депрессии, тревоги. А сейчас мы несомненно находимся в переполняющем нас состоянии нигредо. Беккет играет с анти-мирами в хаотических, безумных состояниях ума, как мастер дзюдо, плывя вслед за ними, сплетая историю в поисках себя.
Беккет говорил, что его преобразило то, что когда он вернулся в Ирландию после Второй Мировой войны, он увидел свою мать, страдающую от болезни Паркинсона. Ее лицо, сказал он, было похоже на маску, неузнаваемо. И этот шок и трансформация породили великий прорыв его творчества: «Я понял, что все, что я писал прежде, было ложью... все, о чем я знал, тогда как единственная вещь, о которой я мог писать правдиво, была мне незнакома, я не чувствовал ее...»142.
Наконец, Беккет смог написать то, что по его ощущениям было правдой, после темного видения, в котором он пережил, как он выразился, «насколько я совершенно глуп». Он написал свои величайшие работы с этой темной и ужасающей честностью. Осмелимся ли мы сейчас почувствовать собственную глупость? Как говорит один из персонажей Беккета в «Невыра-
зимом»: «Я не знаю, я никогда не буду знать, в молчании ты не знаешь, ты должен продолжать, я не могу продолжать, я продолжу». Мы пытаемся знать, понимать, искать в жизни смысл, видеть паттерны.., и в этом всем знать, что мы невежественны.
В позиции Беккета можно увидеть анти-героя перед лицом темного лика хаоса. Не власть, но покорность невежеству — сознательная покорность, а не пассивный побег в фантазию — правит страданием Беккета. Эта позиция признает тот факт, что человек должен страдать сознательно, а не надувать себя путем диссоциации или уничтожением предполагаемого источника ужаса. Такие агрессивные героические усилия тоже могут быть необходимыми, но не ценой безумия, полной утраты чувства пределов и не за счет инфляции своих способностей истреблять, а также и выживать.
Если у нас хватит мужества сознательно выстрадать травму терроризма и 11 сентября, увидеть их как зеркало, как наше собственное лицо, а не.диссоциировать наши страхи и тревоги и только кидаться крушить их, и если нам достанет мужества вобрать в себя оппозиции комплекса слияния и быть ограниченными его безумием, тогда мы сможем достичь новой ориентации. Мы можем добиться самости, отличной ото всего, что мы знали, которая может провести нас через ужасающие времена, в которые мы живем. Активная, сознательная защита и сила также необходимы. Но сначала именно из хаоса, невежества и страха, а не из нашей силы, духовной веры и знания родится новое сознание и новый образ Я.
* * *
Когда оживает поле, ассоциирующееся с комплексом слияния, мы часто теряем сами границы, определяющие наше чувство Я. Патология ли это, которая должна быть предотвращена? Или это таинственный и дискретный сдвиг, подчеркивающий направление человеческого развития в нашу эру?
Содержит ли в себе проявляющаяся структура самости нашей эпохи свою собственную тьму — теневую сторону, не сводимую к человеческим действиям, — которая граничит со злом? Включает ли новая самость в себя феминное, и особенно — негативную нуминозность Темной Богини? И будет ли эта самость нести в себе также и то, чего все прежние структуры самости
усердно избегали — хаос, как в греческом Apeiron? Возможно, в самости есть все эти качественные изменения: это открыли исследования Юнга по феноменологии появляющейся самости,143 но, кроме того, новая самость, вероятно, будет парадоксально найдена выходом за пределы самости.
Когда мы встречаемся с комплексом слияния, его поле стремится к аннигиляции различий между субъектом и объектом и редуцирует нашу субъективность к фантому, за который мы цепляемся, лишь все больше и больше теряя контакт с человеком, с которым, как нам кажется, мы должны быть вместе. И можно лишь задаваться вопросом, присутствуют ли в этом взаимодействии намеренность и сознательность, или в состояниях слияния заложена некая тайна, ускользающая от рефлексивного сознания, центрированного на собственной субъективности. В психоаналитически ориентированном мире все, что не есть сознание и его расширение — суть анафема. Сходным образом научный подход к жизни требует принципов, создающих порядок, и высоко ценит упорядочивающий потенциал субъект-объектных отношений.
Однако если субъект-объектное различение и расширение самосознания еще не слишком достижимы, должны ли мы бороться за них подобно мифологическому герою, побеждающему дракона бессознательного и безжалостные состояния слияния? Или мы должны пересмотреть возможные смыслы и цели встречи с комплексом слияния?
Когда речь идет о комплексе слияния, то наряду с трудами Юнга, хотя и совершенно по-иному, для меня важны работы литовского философа, талмудиста и психолога Эммануэля Левина-са. Это особенно касается его размышлений об ограниченности человеческой самости или, в его терминах, этической проблемы утверждения и определения нашего чувства бытия, обеспечения нашего существования, противопоставленного первичной важности рассмотрения духовных истоков другой личности.
Подобный акцент на первичности другого, а не индивидуальной самости, а на самом деле — этический императив бытия для другого — вот что характеризует труд жизни Левинаса. Он настаивает на исследовании трансцендентных мечтаний на предмет нахождения в Них мотивов власти, базисного интереса к собственному бытию, и на фактически катастрофических результатах этого. Он напоминает нам: «Аушвиц был осущест-
влен цивилизацией трансцендентального идеализма».144 Юнг шокирует наши идеализированные представления о трансцендентном божестве своим утверждением, что «Богом всегда называется превосходящий все остальное психологический фактор. Стоит ему перестать быть таковым, и он делается просто именем. Мертва его сущность, ушла его сила».145 Левинас идет дальше:
«Ситуация, в которой задумываешься о Боге — не момент чуда и не интерес к познанию тайны творения. Первична ли идея о творении? Шок божественного, разрыв имманентного порядка, который я могу вобрать, порядка, который я могу удержать мыслью, порядка, который может стать моим — вот лик другого»146.
В этике Левинаса отношение к другому, видение Бога в лице другого (которое, несомненно, требует опыта прозрачности как части Гебсеровского аперспективного понимания) становится основной заботой.
Переживания комплекса слияния заставляют нас пересмотреть те способы, которыми исторически мы мыслили о другом. Я обращен лицом к лицу к моей анализируемой и чувствую, что суть моя уничтожается тем, что я ощущаю как безумие невозможных требований полностью существовать для нее, полностью забыть о своих чувствах, сознании и знаниях, полностью убрать в сторону свою самость. Но разве исцеление происходит не от взаимодействия самости аналитика с отсутствующей или беспорядочной самостью анализируемого?147 Левинас категорически сказал бы — нет. И переживания комплекса слияния заставляют меня задаться вопросом, а не есть ли его мудрость большее мерило.
Поля, связанные с комплексом слияния, испытывая само чувство существования аналитика, создают такие болезненные условия, что зачастую задаешься вопросом, возможно ли сохранение хоть какого-либо подобия связи, или же коварность деструкции здесь столь велика (время от времени задумываешься даже о категории зла), что лучше закончить терапию? Имею ли я право это сделать? Имею ли я право сказать, что я не могу идти дальше, потому что не могу продолжать функционировать как аналитик? Это значит, что если я теряю чувство достаточного присутствия
Я, если мне не удается существовать, обеспечивая хоть минимальную степень рефлексии, а не отыгрывая вовне свои чувства, то есть ли у меня этическое право закончить терапию?148
Эти темы, встречающиеся на протяжении книги — к примеру, когда Наоми настаивала на том, чтобы я лишь повторял все, что она скажет, а я был нетерпим к этому требованию; и то уничижение, с которым я постоянно встречался в работе с ней; и множество приведенных мною примеров супружеского взаимодействия или взаимодействия «аналитик- анализируемый», когда балом правили невероятная боль и отсутствие коммуникации, и то один, то другой участник ничего уже больше не хотел, как только убраться подальше от липкости этой встречи — все это отражения неудач или почти что неудач связанности с другим, когда верх берет неистовый поиск себя.
Мартин Бубер говорил, что зло порождается всякий раз, когда упускается возможность для связи Я-Ты. Отвращение перед лицом уничижительных полей комплекса слияния стремится отрицать саму возможность Я-Ты соединения, в то время как подчинение полю и видение комплекса слияния не продуктом «другого лица» и не собственным порождением, но полевым качеством, под воздействием которого находятся оба и которое создает их взаимодействие, может обернуть уничижение в состояние союза, в наше уничижение. Даже то, что на первый взгляд может показаться полным отсутствием Я-Ты, отсутствием того, что ренессансные алхимики называли конъюнкцией (со-niunctio), может обернуться святостью состояния союза между людьми. Так что же, ускользаем ли мы ото зла или фактически создаем его, замыкаясь в себе и испытывая отвращение к другому, не сумев зайти глубже, чем слизь уничижения и безумия?
Никто не бросает нам большего вызова, чем Левинас, в вопросе о том, до каких пределов мы позволяем себе погружаться в поле комплекса слияния. На самом деле, его примеры того, с чем нужно встретиться, часто отражают мучения комплекса слияния и полей слияния настолько глубоко, что я задаюсь вопросом, не формулировал ли он свои идеи, особенно в самой важной своей работе — «Иначе чем Бытие» — как раз исходя из тех же переживаний и после встречи с безумием. Он пишет: «Душа — это другой во мне. Психика, одна-для-другого, может быть одержимостью или психозом; душа— это уже семя глу-
поста»149. Фраза «семя глупости», которую Левинас употребляет на протяжении всей книги, говоря о психике, возможно, эвфемизм сумасшествия/психоза150.
Требования, которые Левинас предъявляет к себе и другим, кажутся сумасшедшими. В одном из интервью Левинас говорит: «Другой проходит прежде меня; я для другого, а то, в чем дру- гой видит обязанности по отношению ко мне, это его дело, не мое!» Интервьюирующая.восклицает: «Но это же безумное тре- бование!», на что Левинас отвечает: «Безумное, да...»151
Я уклонялся от полей комплекса слияния, потому что иначе не мог. Я чувствовал опасность полной потери себя и фузионной тяги к анализируемому. Я не доверял другому. Левинас настаи- вал бы на том, что отсутствие доверия было этической неудачей, и, вполне возможно, так оно и было. Его вызов преследует меня, когда я смотрю на много десятков лет аналитической работы, в том числе на «сложные» случаи, которые, хотя их и было немного, привели меня на грань того, что я мог выносить. Он требует мужественного акта, опирающегося на веру в то, что «Мир с другим превосходит знания, а межличностные отношения пер-вичны».152 Этика, сказал бы он, это не зрелищный спорт. Скорее, это означает «опыт встречи с требованием, которому я не могу полностью отвечать, но которого не могу избежать».153
Колин Дэвис, толкуя работы Левинаса, говорит нам, что «Иначе чем Бытие» — причудливый и сложный текст».154 Проза Левинаса настолько сложна и наполнена новыми терминами и разбивкой [по слогам] старых, что и сам автор называет эту работу странной. И в самом деле, Саймон Критчли, главная фигура Левинасовских штудий, утверждает:.«Еще не было сделано ни одной попытки оценить по достоинству странность [«Иначе чем Бытие»]».155 Такие определения — причудливый, странный — знакомы нам из попыток расшифровать бессмысленность психотических состояний. Юнг однажды настаивал на том, что проза Гегеля настолько глубокомысленна, что патоло- гична. Что бы он сказал о Левинасе?
И все же я вижу, что автор внедряется в то, что может показаться психотическим, потому что пытается описать уровень отношений, которые с любой рационально-дискурсивной точки зрения (заботящейся о субъект-объектной дифференциации или зависящей от внутреннего бытия, ориентира, который мы
называем самостью) уничтожают чувство Я и идентичности, но все же обладают возможным смыслом. Я читаю Левинаса, чувствуя, что автор будто погружен в глубины тех переживаний, которые испытывает человек, если комплекс слияния организует или дезорганизует четырехмерное пространство— пространство, подвластное восприятию двух людей и способное объять двоих.
Для Левинаса
«Субъект есть [нечто] подчиненное, как было всегда, а форма, которую принимает его подчинение— это восприимчивость или чувствительность. Восприимчивость есть то, что Левинас называет «способом» своего подчинения. Это чувствительная уязвимость или пассивность по отношению к другому, которая имеет место быть «на поверхности кожи, на крае нервов».156
Всю главную феноменологическую суть «Иначе чем Бытие» можно увидеть в том, что Левинас называет «замещением»:
«Для меня понятие замещения связано с понятием ответственности. Заместить собой не значит поставить себя на место другого человека, чтобы почувствовать то, что чувствует он; это не значит стать другим и, если тот нуждается и пребывает в отчаянии, не означает мужества, необходимого для такого испытания. Скорее, замещение приносит с собой успокоение посредством ассоциации себя с сущностной слабостью и конечностью другого. Это означает умение выдержать его перевес, жертвуя интересностью и благодушием бытия, которое тогда оборачивается ответственностью за другого».157
Какой долгий путь мы проделали от «замещения» середины восемнадцатого века, в котором стать другим было высшей доблестью. В промежутке между тем временем и современностью динамика комплекса слияния потребовала от нас отвергнуть подобное возможное состояние слияния с объектом, чтобы смогло развиться рациональное эго. С Левинасом появилось совершенно новое понятие замещения, требующее предварительного условия — самости, которая может быть принесена в жертву. Это кажется мне ключевым способом мышления и чувствования при встрече с интенсивными фузионными требованиями сферы комплекса слияния.
Вступая в эту сферу, мы сильно выигрываем от понимания Левинасом «решительного различения между «Высказываемым» и «Высказанным», которое пронизывает все текстуальные и тематические, аспекты «Иначе чем Бытие»».156
Отдавать предпочтение Высказанному — значит терпеть неудачу в признании другого различительного измерения языка, которое Левинас называет Высказываемым: «в своей основе, хотя и не полностью представленное этим, каждый акт произнесения является ситуацией, структурой или событием, в котором я предстаю перед другим как говорящий или как воспринимающий дискурс».159
«Высказанное предполагает Высказываемое [которое] не предшествует Высказанному хронологически, но имеет над ним приоритет... Высказанное легче всего анализировать, потому что оно содержит темы, идеи или наблюдения, которые мы намеренно сообщаем друг другу... Высказываемое более неуловимо, потому что его смысл не может быть герметически замкнут в Высказанном...»160