Д.Д. Мордухай-Болтовский
Проблема смерти
Введение
Я ясно сознаю смелость моего выступления и жду в большинстве случаев несочуственного к себе отношения и не столько вследствие страшной темы, выходящей за рамки научного мышления, как вследствие особой позиции, которую я принимаю.
В самом деле, я делаю вызов на три стороны. Прежде всего я выступаю против догматически религиозной точки зрения. Моя мистика высвободится от оков, налагаемых неподвижным кристаллизованным догматом, при котором на месте богоискательства стоит найденный Бог. На месте смелой попытки просмотреть в густом тумане очертание загробных сфер - смиренное закрывание глаз. Затем я выступаю и против метафизики, мнящей, что решение страшной проблемы смерти - это дело умозрения, стоящего выше фактов чистого интеллекта, того интеллекта, который видит границы бытия там, где кончаются логические категории, вместо того, чтобы видеть там начало самых страшных глубин. Наконец, я выступаю против философствующего естествознания, тщетно старающегося вселенную и все тайны жизни и смерти заключить в узкие рамки реторт и микроскопов.
Я покажу, что религия дает слишком мало, что она отвечает не на вопрос, решает не ту проблему, которая больше всего должна интересовать ум философа, и если она приходит в соприкосновение с этой проблемой, то обнаруживается разрушительное се действие, и человек верующий должен остановиться, закрыв смиренно глаза на движущуюся на него опасность. Я обнаружу, что выходящая за узкие границы веры метафизика даст больше, пытаясь в своих построениях, не боясь противоречий с религиозными догматами, а в согласии со своим представлением о духовном, решить вопрос о неразрушимости души. Но это будет еще слишком мало, ибо проблему о переживании она превращает в проблему о существовании, отвлекаясь от содержания живой души, она рассуждает о пустой форме, стараясь установить вечность только этой формы. Выше метафизики становится натурфилософия, и я разверну содержательность ее философствований, в которых она, в противоположность метафизике, правильно охватывает сущность проблемы. Но вместе с тем покажу, что она не в состоянии ее решить, не переходя из сферы науки в сферу гипернауки, мистического опыта, предполагающего предпосылки, восполняющие положительную науку и даже противоречащие некоторым законам. Я собираюсь сразиться с друзьями смерти и ненавистниками жизни, я хочу заставить их любить жизнь, а не смерть. Я буду говорить, не то. что им понятно, а то, что кажется истинным. Для меня ясно вырисовывается смерть, как злейший и сильнейший враг, но которого может победить дух. Как другие писатели о смерти, я не буду утешать как заботливая нянька ребенка: "Нет, смерть не враг ваш, а друг, иди в ее темные объятия от этой проклятой жизни, от этого режущего глаз солнечного света, от этого раздражающего обоняние запаха цветов, от тяготящего ухо крика детей". Но я не стану и на сторону тех, кто, когда раздается ее страшный голос в глубинах души, старается заглушить его веселой эпикурейской болтовней.
|
|
Жестоким словом я сосредоточу их внимание на этом голосе. Я покажу, что смерть — это не только одно ничто, что она больше, чем ничто. Пусть и они начнут бояться смерти, ибо это первый шаг к тому, чтобы они признали силу духа, который побеждает смерть.
|
|
Вера и смерть.
Первое мое слово о вере. Прежде всего, совершенно неправилен взгляд, что мысль о смерти создает религию. Религия прежде всего является религией жизни. Библия обходится совершенно без загробной жизни. Бог вознаграждает праведников долголетием и счастьем здесь, в земной жизни, Если Бог сотворил душу, как и все остальное, то Бог не только может уничтожить се, но более того - и уничтожить как вес остальное Им созданное.
С простым, не усложненным метафизическими умозрениями, учением о Боге-Творце, не вяжется учение о неуничтожимости человеческой души, вообще, создании чего-либо на вечное время. Ведь всякая цель ставится во времени, и средства для ее осуществления длятся во времени. Вот цель выполнена и средства уже бесполезны, а все бесполезное лишнее, как противоречащее совершенству Божьему, должно быть отринуто.
Для прославления Бога создается Им вселенная и населяющие ее человеческие души, может быть и для других, непостигнутых нами, целей.
Цели достигнуты, и вся эта вселенная с ее млечными путями и человеческая душа с ее радостями и горестями должна утонуть в небытии.
Бог создал сад, украсил его цветами, но Его совершенство требует других садов, усыпанных новыми цветами. Старые цветы должны опасть... "Человек умирает и рассыпается", - говорит Иов. Отошел и где он. Уходят воды из озера, и река высыхает и иссякает: так и человек ляжет и не встанет, до скончания века он "не пробудится и не воспрянет от сна своего".
|
|
Что заставляет религиозную мысль на более высокой ступени развития признать загробную жизнь (но отнюдь не вечность души) - это несоответствие между этическо-религиозным требованием наград за хорошие и наказания за злые дела. "Почему, - говорит Иов, - беззаконные живут. достигают старости, да и силами крепки. Дома их безопасны от страха и нет грозы Божия на них. Проводят они дни свои в счастье и мгновенно исходят в преисподнюю. А между тем они говорят Богу; отойди от нас, не хотим мы знать путей твоих".
И вот религиозная мысль, стараясь решить проблему Иова, нагромождает горы затруднений перед страшной проблемой. И чем определеннее она старается выкристаллизоваться в догматы, тем все дальше и дальше отодвигается удовлетворяющее мысль философа решение проблемы смерти. Религиозная мысль требует не переживания души, а только ее воскресения. До судного дня жизнь может совершенно отсутствовать. Более того, признание существования от смерти до судного дня родит тяжелое затруднение. В самом деле, этот судный день будет не завтра, не послезавтра, не через год или десяток лет, а через сотни, тысячи, десятки тысяч лет.
Наша маленькая земная жизнь в 60-70 лет растворяется в этом ряде веков загробной жизни, как капля в море. Можно ли судить душу за этот бесконечно малый элемент ее существования, когда она проходит в дальнейшем своем существовании тысячи, может быть, миллионы жизней. И христианство и магометанство говорит только о воскресении в день судный. Только в том случае Божий суд будет справедливым судом, если до воскресения отошедшие лишены жизни или содержат ее только в потенции, как зерно, найденное в пирамиде и начавшее прорастать через тысячи лет.
Душа просыпается, или лучше воскресает, возрождается вместе с телом. Магометанский Бог после взвешивания проводит воскресшую душу по остроконечному мосту в рай или ад, смотря по результату взвешивания. В раю великолепные бани, мягкие постели, прекрасные гурии.
Евангелие в день судный воскресших разделяет на козлищ и овец, на обувших и накормивших Бога. в лице страждущих, и на отвергнувших Бога, и посылает первых на жизнь вечную, вторых в муку вечную.
У св. Августина, более близкого к источнику христианства, этот взгляд на смерть выступает гораздо яснее, чем у метафизиков, прилаживающих метафизику к христианскому догмату. Он говорит, умершие до воскресения справедливо называются находящимися в смерти, подобно тому, как каждый называется находящимся во сне раньше, чем он проснется. Несколько раз св. Августин подчеркивает необходимость называть их находящимися в смерти, а не умершими. Жизнь вновь начинается с соединения с телом и причем не с новым, а со старым, вновь восстановленным.
Причем грешникам обещается вторая смерть. "Она, эта вторая смерть, - учит Августин, - тяжелее и составляет худшее из зол, потому что не состоит из отделения души и тела, а скорее обнимает и то и другое для вечного наказания. Там уже, не как здесь: не будут люди до смерти и после смерти, а постоянно в смерти и потому иногда не будут живущими или умершими, а будут без конца умирающими"'.
Религиозная мысль, признавая воскресение, в противоположность метафизике, не может твердо остановиться на неуничтожаемости души.
Для нее душа всегда останется созданием Божьим, которое не имеет вечности в обратном направлении, и вечность, которая в прямом направлении всегда только в возможности, зависящей всецело от воли Божьей.
Поскольку мы мыслим творение во времени, а не выводим его из времени, как это делает бл. Августин и само время не делаем творением Бога, мы не в состоянии примириться с вечностью души в прошлом. Собственно против такого бессмертия восстают все христианские писатели.
Св. Ириней признает за людьми и даже за ангелами бессмертие лишь по возможности. Он говорит, что они бессмертны не по природе, а только по благодати. так как то, что началось должно иметь конец и, если оно бессмертно, то не по своей природе.
По мнению Дамаскина, как тело перестает двигаться, если не последует толчок извне, так и ангелы, достигшие незначительного предела жизни, по повелению Творца, снова начинают жизненное движение.
По бл. Августину вечное существование души в прошедшем должно явиться вечным злополучием. Превращение этого вечного прошедшего злополучия в вечное будущее блаженство представляется не менее трудно воспринимаемым, чем существование до века души, раньше с прошедшей бесконечностью существовавшей. Религия даст слишком мало, она вовсе не дает нам ответа на вопрос, что будет со мной после смерти. Необходима свободная мысль, не боящаяся встать против тех взглядов, которые выработаны христианским вероучением, чтобы удовлетворить пытливости ума. Следует выйти из сферы веры. перестать быть только верующим и стать также мыслящим.
Трансцендентная и трансцендентальная жизнь.
Несмотря на то, что жизнь до судного дня вовлекает религиозную мысль в лабиринт противоречий, душа чувствует, можно сказать, каким-то "верхним" мистическим чувством продолжение существования близких людей, но проектирует их жизнь не в сферу нашей жизни, а в какую-то трансцендентную, потустороннюю область, которая возводится Кантом в так называемую "вещь в себе". Но там. в этой области, совершенно отрезанной от науки, вес дозволено. Не сдерживаемая разумом фантазия нагромождает образы один за другим в этой жизни на небе. Вера с жадностью всасывает в себя весь этот сказочный мир трансцендентного бытия.
Если пытливая мысль, высвободившись от фантазии, решается попытаться заглянуть за завесу смерти, то она уже не может остаться на этой точке зрения. Для нее загробная жизнь не должна оставаться трансцендентной. а должна стать трансцендентальной. входящей в общий процесс вселенной, но не воспринимаемой нами. или воспринимаемой только в исключительных случаях. Она должна признать, что отошедшие, чувствуются некоторым образом в земной жизни, что бездонное, мистическое окружает нас, но не отодвинуто в "вещь в себе". Уже в вере в посредничество отошедших в молитве, религиозная мысль вносит трансцендентальный элемент, связующий мир живущих с миром отошедших. Но следует идти дальше. Не следует бояться встать на мистический путь, признать другие связи, которые можно назвать магическими, признать гипернаучный опыт, переступающий границы опыта научного, действующий орудиями, которыми не пользуется наука.
Не следует думать, что индусское учение о карме в последовательном ряде инкарнаций, продолжающемся века, предполагает обязательно именно такую трансцендентальность загробного существования. Обстоятельства последовательных инкарнаций определяются поведением души в предшествующих, судьба инкарнирующейся души определяется не отношением ее к Богу в земной жизни, не молитвой живущих, а законом эволюции усовершенствующейся в инкарнациях души, поднимающейся с меньшей или большей быстротой до высшей ступени, которая у буддистов является нирваной. Но весь этот процесс может происходить в различных мирах. не связанных между собой: затем душа в промежутках между инкарнациями может мыслиться совершенно не связанной с жизнью вселенной.
Метафизика о смерти.
Но метафизику этот вопрос - трансцендентна или трансцендентальна загробная жизнь - совсем не интересует. Насколько богаты содержанием родящиеся в сфере религиозной мысли красочные картины райской или адской жизни, настолько пусты и тусклы метафизические учения о смерти. Вместо проблемы переживаний, которая именно и представляет великую проблему смерти, она ставит проблему о существовании или бессмертии души. Жизнь ускользает от тех определенных, ясно постигаемых разумом логических категорий, которыми пытается мыслить метафизика. Она не может оперировать с жизнью души, а только с ее бытием. Она доказывает, что душа вечно существовала, но больше ли это существование, чем существование стола, стула, дома... - она на это уже не может ответить. Более того, углубляясь в сущность души, метафизика отбрасывает то. что является ее земным достоянием, и в ее руках остается уже совершенно бессодержательный, и уже в силу своей бессодержательности простой объект, духовный атом. уже не разлагаемый и, в силу своей неразлагаемости, неразрушимый и от века и до века существующий.
Возьмем примитивное метафизическое доказательство бессмертия души9: душа проста, но вес простое неразложимо - всякое разрушение - это разложение, но душа. как неразложимая, не может разрушиться, вследствие чего она вечна.
Но доказательство переживаемости следует искать как раз в обратном направлении, во внутренней сложности души, большей чем та, которая дается по ее внешней поверхности. Доказательство переживаемости должно основываться на существовании элементов души, не связанных с жизнью тела и могущих быть от него отделенными и. таким образом, скорее должно основываться на разложимости души.
Верно ли, что всякое уничтожение - это распад.
Как только мы пытаемся логизировать непрерывность, последняя представляется в ложном виде дискретного агрегата элементов, рост представляется последовательным присоединением элементов, всякое уничтожение - распадом составного на его элементы. Но исчезновение души может идти постепенным сокращением ее жизни, непрерывным движением се в небытии при сохранении всей ее сложности.
Лейбниц пытался усовершенствовать приведенное нами платоново доказательство. Свое доказательство он выражает в форме непрерывного силлогизма, сложная конструкция которого придает видимую тяжеловесную убедительность. Как у всех рационалистов, основной определяющей душу деятельностью у Лейбница является мышление, сознаваемое душою без представления частей, то есть "вещью без частей".
Отсюда выводится, что это действие души не может быть движением. Из того, что всякое действие тела - только движение, выводится, что душа не представляет тела и не находится в пространстве, а потому не может обладать движением.
Всякое движение - распадание, а потому - движение, т.е. то. что не присуще душе, и потому душа не уничтожима.
В этом лейбницианском доказательстве к платоновскому пристегнуты совершенно ненужные предпосылки. Получается не улучшение, а ухудшение его доказательства. У самого Платона, уничтожение - распадение, но вовсе не обязательно движение, тем более в узком картезианском, а не в широком аристотелевском, смысле. Нельзя согласиться с тем, что мышление сознается без частей, мое "я" создается без частей, но другие психические акты, которые по Лейбницу сводятся к мышлению, сознаются с определенным представлением частей. Очень спорно и то, что единственный вид действия тела - это движение; вопрос о действии на расстоянии и во времена Лейбница был очень спорным, в настоящее же время надежды на сведение всех химических явлений к движению и толчку остается совсем мало.
Св. Августин даст метафизическое доказательство неуничтожаемости души, основанное на совершенно других принципах". Августиновское доказательство, забытое затем метафизикой, можно назвать гносеологическим, в отличие от приведенных выше онтологических доказательств.
Св. Августин, резюмируя свои длинные рассуждения, дает следующую краткую формулировку своего доказательства:
"Ложность не может быть без чувства, она же (ложность) не быть не может, следовательно, чувство существует всегда. Но чувств нет без души, следовательно, душа вечна. Она не в состоянии чувствовать, если не будет жить. Итак, душа живет вечно". Совершенно таким же образом то же заключение делается и от истинности.
Доказательство Августина идет дальше упомянутых выше сухих онтологических доказательств, оно старается вывести жизнь души из ее существования. Из ложности и истинности выводится чувство, его носитель - душа. а из души чувствующей - ее жизнь.
Но в конечном результате, августиновское доказательство даст еще меньше платоновского. Все рассуждения Августина содержат смешение онтологически-объективного понимания истины с гносеологическим. В первом понимании - под истинным выступает просто реальное, во втором - соответствие между реальным и разумом. В первом случае - это абсолютное понятие, во втором же - отношение, предполагающее оба члена отношений. Августин определяет истинное так: то, что существует так, как кажется познающему, если он хочет и может познавать. Если отбросить все от слова "так как", то мы имеем истину в первом смысле. Если взять определение полностью, то получается вывороченное наизнанку определение истины во втором смысле: то. что познается или может познаваться так, как оно существует.
Постулировать истину мы можем, конечно, только в первом смысле. Если нет познающего разума, то не будет истины не в первом, а во втором смысле. Это путь софистики - заставить согласиться с наличностью истины в первом смысле, чтобы из истины во втором смысле, истины гносеологической, вывести необходимость чистого разума. Но если допустить этот хорошо замаскированный софизм и дойти до конца, то в результате получится не индивидуальный, а коллективный разум, остающийся в ряде сменяющихся поколений.