Принцип удовольствия не знает исключений. Принцип эмпирический и принцип трансцендентальный. Эрос, Танатос и повторение. Две формы десексуализации или расслоения: невроз и сублимация. Третья форма: извращение. Скачок-на-месте. Повторение, удовольствие и боль.
Нет сомнений, что из всех фрейдовских текстов именно его шедевр «По ту сторону принципа удовольствия» наиболее непосредственным образом и с наибольшим талантом проникает в область собственно философской рефлексии. Философская рефлексия должна называться трансцендентальной; это наименование обозначает известный способ рассмотрения проблемы принципов. Действительно, очень скоро обнаруживается, что под «той стороной» Фрейд вовсе не подразумевает какие-то исключения для принципа удовольствия. Все приводимые им кажущиеся исключения – неудовольствия и обходные пути, навязываемые нам реальностью; конфликты, при которых то, что является удовольствием для одной части нашего Я, представляет собой неудовольствие для другой его части; игры, при которых мы стараемся воспроизвести и поставить под контроль какое-то несущее неудовольствие событие; даже функциональные расстройства или феномены перенесения, при которых со слепым упорством воспроизводится какое-то абсолютно неприятное событие (неприятное для частей нашего Я), – все эти исключения приводятся лишь как кажущиеся и совместимые с принципом удовольствия. Короче, принцип удовольствия не знает никаких исключений, хотя имеются кое-какие особые усложнения самого удовольствия. Вот здесь и встает проблема; ведь если ничто не противоречит принципу удовольствия, если все с ним совместимо, это еще не означает того, будто сам же он и несет ответственность за все те элементы и процессы, которые усложняют его проведение. Если все подпадает под юрисдикцию [légalité] принципа удовольствия, это еще не означает того, что все от нее и исходит. И поскольку требований реальности также недостаточно, чтобы полностью объяснить эти усложнения, чаще всего берущие свое начало в фантазме, то следует сказать, что принцип удовольствия правит надо всем, но не управляет ничем. Для этого принципа нет никаких исключений, но имеется некий несводимый к этому принципу остаток; ничто не противоречит этому принципу, но имеется нечто внешнее и чужеродное по отношению к нему – какая-то та сторона…
|
|
Здесь и возникает необходимость в философской рефлексии. Принципом, прежде всего, называют то, что управляет какой-то областью; в этом случае речь идет об эмпирическом принципе или законе. Так, принцип удовольствия управляет (не зная исключений) душевной жизнью в Оно. Но совсем другое дело – вопрос о том, что именно подчиняет данную область принципу. Следует найти принцип иного рода, принцип второго порядка, который объяснил бы необходимость подчинения области эмпирическому принципу. Именно этот второй принцип и называют трансцендентальным. Удовольствие – принцип, поскольку оно управляет душевной жизнью. Но какова та наивысшая инстанция, которая подчиняет душевную жизнь эмпирическому господству принципа удовольствия? Уже Юм отмечал: в душевной жизни имеются как удовольствия, так и страдания, но сколько бы мы ни поворачивали всеми их гранями идеи удовольствия и страдания, нам никогда не разглядеть здесь формы какого-то принципа, согласно которому мы ищем удовольствия и бежим от страдания. Фрейд говорит то же самое: от природы в душевной жизни имеются ощущения удовольствия и боли; но появляются они нерегулярно, то здесь, то там, находясь в свободном состоянии: рассеянные, плавающие, «несвязанные». Принцип же, организованный таким образом, чтобы удовольствие систематически преследовалось, а боль – избегалась, требует объяснения высшего порядка. Короче говоря, имеется, по крайней мере, нечто, чего принцип удовольствия не объясняет и что остается внешним по отношению к нему, и это нечто есть как раз то, что придает ему значимость принципа в душевной жизни. Каково же это связывание [81] высшего порядка, превращающее удовольствие в принцип, возводящее его в ранг принципа и подчиняющее ему душевную жизнь? Можно утверждать, что поставленная Фрейдом проблема представляет собой нечто прямо противоположное тому, что ему часто приписывают: речь идет не об исключениях для принципа удовольствия, но об обосновании этого принципа. Речь идет об открытии какого-то трансцендентального принцип – о «спекулятивной» проблеме, как уточняет Фрейд.
|
|
Ответ Фрейда: одно только связывание возбуждения и делает его «разрешимым» в удовольствие, то есть обеспечивает возможность его разгрузки. Несомненно, разгрузки и удовольствия имели бы место и без работы связывания, но они были бы рассеянными, отданными на волю случая, лишенными систематической значимости. Именно связывание делает возможным удовольствие как принцип, то есть обосновывает принцип удовольствия. Таков, следовательно, и Эрос, открывающийся как основание двух видов связывания: энергетического связывания самого возбуждения и биологического связывания клеток (может быть, первое осуществляется лишь через второе или находит для себя в нем особенно благоприятные условия). И мы можем, мы должны определить это решающее для Эроса связывание как «повторение»: повторение того или иного возбуждения; повторение жизненного момента, начиная с соединения одноклеточных.
|
|
Свойство трансцендентального изыскания состоит в том, что остановиться, когда этого захочется, невозможно. Как можно было бы определить основание и не устремиться тотчас опять по ту сторону – в безосновность, из которой оно восстает? Музиль пишет: «Устрашающая сила повторения, устрашающее божество! Притяжение пустоты, которая, словно воронка водоворота, вовлекает все глубже, стенки которой все раздаются… Но в конце концов, становится все же ясно: то было просто глубокое грехопадение в мире, в котором все плавно опускается вниз по сотне ступеней повторения».[82] Как в повторении могло бы разыгрываться какое-то Одновременно (одновременно с возбуждением, одновременно с жизнью), если в нем не разыгрывается также и какое-то Прежде, в ином ритме и в иной игре (прежде, чем возбуждение нарушит безразличие невозбудимого, прежде, чем жизнь нарушит сон неодушевленного)? Как возбуждение оказалось бы «связанным» и, тем самым, «разрешимым», если бы та же самая сила не стремилась также и к его отрицанию? По ту сторону Эроса – Танатос. По ту сторону основы – безосновность. По ту сторону повторения-связи – повторение-ластик [gomme], которое стирает и убивает. Отсюда многогранность фрейдовских текстов: одни наводят на мысль о том, что повторение, может быть, – одна и та же сила, предстающая то демонической, то спасительной, осуществляющаяся то в Эросе, то в Танатосе; другие отводят эту гипотезу и решительно утверждают чистейший качественный дуализм Эроса и Танатоса как природное различие между соединением, построением все более крупных единиц и разрушением; третьи же указывают на то, что это качественное различие, несомненно, опирается на какое-то различие в ритме и амплитуде, различие в отправных точках (в начале жизни, прежде ее начала…). Следует осознать, что повторение, каким его мыслит Фрейд в этих своих гениальных текстах, в себе самом есть синтез времени – «трансцендентальный» синтез времени. Оно есть разом повторение Прежде, Теперь и После. Оно составляет во времени прошлое, настоящее и даже будущее. Настоящее, прошлое и будущее составляются во времени одновременно, хотя бы между ними и существовало некое качественное или природное различие, пусть даже прошлое следовало бы за настоящим, а настоящее – за будущим. Отсюда следующие три аспекта: монизм, природный дуализм и различие в ритме. И если мы можем присоединить будущее, или После, к двум другим структурам повторения, Прежде и Теперь, происходит это потому, что эти соотносительные структуры не составляют синтез времени, не открыв, не сделав возможным в этом времени некое будущее: к повторению, которое связывает и составляет настоящее, к повторению, которое стирает и составляет прошлое, присоединяется, в соответствии с теми или иными их сочетаниями, повторение, которое спасает… или не спасает. (Отсюда решающая роль перенесения как прогрессивного повторения, которое освобождает и спасает – или же терпит крах.)
Но вернемся к опыту: повторение, которое – в основе и безосновности – предшествует принципу удовольствия, теперь переживается как поверженное, подчиненное этому принципу (повторяется то, что некогда принесло удовольствие или обещает его принести). Результаты трансцендентального изыскания – в том, что Эрос делает возможным установление эмпирического принципа удовольствия, но также и в том, что он всегда влечет за собой Танатос. Ни Эрос, ни Танатос не могут быть даны или пережиты. В опыте даны лишь те или иные сочетания этих двух, и роль Эроса при этом – связывать энергию Танатоса и подчинять эти сочетания принципу удовольствия в Оно. Вот почему, несмотря на то, что Эрос дан не в большей степени, чем Танатос, он, по крайней мере, дает себя услышать, и он действует. А Танатос – безосновность, которой чреват Эрос, вызывающий ее к поверхности, – по сути своей безмолвен и тем более страшен. Нам показалось уместным сохранить слово «инстинкт», говоря об инстинкте смерти, для обозначения этой трансцендентной, безмолвной инстанции. Что касается влечений – влечений эротических и разрушительных – то они призваны обозначать лишь составные части сочетаний, данных в опыте, то есть представителей Эроса и Танатоса в данном: непосредственных представителей Эроса и опосредованных – Танатоса, всегда смешанных в Оно. Танатос есть; однако, в бессознательном нет «нет»[83], потому что разрушение здесь всегда представляет собой оборотную сторону созидания и выступает в качестве такого влечения, которое неизбежно смешано с эротическим влечением. Что же тогда означает расслоение влечений? Или, если поставить вопрос иначе: что происходит с сочетанием влечений, когда в центре внимания оказывается уже не Оно, а Я, Сверх-Я и их взаимодополнительность? Фрейд показал, что и образование нарциссического Я, и установление Сверх-Я предполагает феномен «десексуализации». Это означает, что определенное количество либидо (энергии Эроса) нейтрализуется, делается нейтральным, безразличным и сместимым. Представляется, что десексуализация в этих двух случаях глубоко различна: в одном она сливается с процессом идеализации, составляющим, возможно, силу воображения в Я; в другом – с процессом отождествления, составляющим, возможно, силу мышления в Сверх-Я. Вообще же воздействие десексуализации на эмпирический принцип удовольствия может иметь два возможных эффекта: либо в приложение принципа вводятся те или иные функциональные расстройства, либо достигается какая-то сублимация влечений, выходящая за пределы принципа к удовлетворениям иного порядка. Во всяком случае, расслоение неправильно было бы мыслить так, как если бы принцип удовольствия упразднялся, как если бы подчиненные ему сочетания распускались, чтобы позволить Эросу и Танатосу проявиться в чистом виде. Расслоение в сфере Я и Сверх-Я означает всего лишь образование этой сместимой энергии внутри данных сочетаний. Принцип удовольствия отнюдь не свергается со своего престола, каким бы тяжким ни было расстройство функции, отвечающей за его приложение (именно поэтому Фрейд имеет возможность сохранить принцип, согласно которому сновидение есть исполнение желаний, даже в случае травматического невроза, когда функция сновидения подвергается наиболее тяжким повреждениям). И тем более принцип удовольствия не могут ниспровергнуть те уступки, которые навязывает ему реальность, или те духовные расширения, которые открывает для него сублимация. Танатос никогда не бывает дан, он всегда безмолвствует; жизнь всегда заполнена гулом сочетаний эмпирического принципа удовольствия и подчиненных ему сочетаний, хотя форма сочетаний может от случая к случаю сильно меняться.
Но нет ли здесь еще какого-нибудь решения, помимо функциональных расстройств невроза и духовных расширений сублимации? Нет ли такого пути, который был бы связан уже не с функциональной взаимодополнительностью Я и Сверх-Я, но с их структурным расколом? Не тот ли это путь, который Фрейд указал под именем извращения? Извращение, очевидно, представляет собой следующее явление: десексуализация здесь еще отчетливей, чем при неврозе или сублимации, и действует с прямо-таки несравненной холодностью; она, однако, сопровождается определенной ресексуализацией, которая отнюдь не упраздняет ее, но действует на каких-то новых основаниях, равным образом чуждых как функциональным расстройствам, так и сублимациям. Все происходит так, как если бы десексуализированное ресексуализировалось как таковое, причем каким-то новым способом. Именно в этом смысле холодность и лед оказываются существенным элементом структуры извращения. Мы находим этот элемент как в садистской апатии, так и в мазохистском идеале холода: «теоретизированным» в апатии, «фантасматизированным» в идеале. И сила извращенной ресексуализации выказывает тем большую мощь и размах, чем интенсивнее холодность предшествующей десексуализации: таким образом, нам не кажется, что извращение можно определить через простое отсутствие [психической] интеграции. Сад показывает, что любая страсть – политическое честолюбие, экономическая скупость и т. д. – сродни «похоти» не потому, что она с нее начинается, а напротив, потому что она возникает в конце, в качестве того, что внезапно, на месте, осуществляет ее ресексуализацию (вот и Жюльетта начинает свои советы о силе садистской проекции со слов: «Пробудьте полных пятнадцать дней, не занимаясь сластолюбием, рассейтесь, развлекитесь другими вещами…»). Хотя мазохистская холодность – совсем иного рода, здесь также обнаруживается процесс десексуализации как условие внезапной ресексуализации, благодаря которой все человеческие страсти – имеющие отношение к деньгам, собственности, государству – могут быть обращены на пользу мазохисту. И как раз в этом – самое существенное: ресексуализация происходит внезапно [sur place], своего рода скачком.
Но и здесь принцип удовольствия не свергается со своего престола. Он сохраняет всю свою эмпирическую власть. Садист находит для себя удовольствие в боли другого, мазохист находит для себя удовольствие в своей собственной боли, причем эта последняя играет роль условия, без которого он не получил бы удовольствия. Поставив в высшей степени спиритуалистическую проблему о смысле страдания, Ницше дал на нее единственно достойный ответ: если страдание и даже боль имеют какой-то смысл, то он должен заключаться в том, что кому-то они доставляют удовольствие. Если двигаться в этом направлении, то возможны лишь три гипотезы. Гипотеза нормальная, моральная или возвышенная: наши страдания доставляют удовольствие богам, которые созерцают нас и наблюдают за нами. И две извращенных гипотезы: боль доставляет удовольствие тому, кто ее причиняет, или тому, кто ее претерпевает. Ясно, что нормальный ответ – наиболее фантастический, наиболее психотический из трех. Но если принцип удовольствия сохраняет свою власть в извращенной структуре точно так же, как и в любом ином месте, что же тогда изменилось в формуле подчиненных ему сочетаний? Что означает этот внезапный скачок [le saut sur place ]! Особая роль функции повторения уже показала нам себя как в садизме, так и в мазохизме: [в форме] количественного накопления и ускорения в садизме и качественного подвешивания и застопоривания [figeage] в мазохизме. В этом отношении явное содержание извращений грозит заслонить от нас самое существенное. Явная связь садизма с болью, явная связь мазохизма с болью на деле оказывается подчиненной этой функции повторения. Зло отождествляется Садом с вечным движением неистовых молекул; Клервиль грезит о преступлениях, которые, раз запущенные, сказывались бы вечно и освобождали бы повторение от всякого залога; в системе Сен-Фона причиненное страдание ценится лишь постольку, поскольку оно до бесконечности воспроизводится в игре зловредных молекул. В других условиях, как мы видели, мазохистская боль всецело подчинена ожиданию, а также функции репризы и повторения в ожидании. Именно в этом – самое существенное: боль ценится лишь в соотнесении с определенными формами повторения, обусловливающими ее употребление. Именно на этот момент указывает Клоссовски, когда он пишет по поводу монотонности Сада: «В плотском акте не может оказаться преступления [transgression], если он не был пережит как некое духовное событие; но чтобы ухватить его [преступления] объект, следует вновь и вновь искать и воспроизводить это событие в повторяемом описании плотского акта. Это повторяемое описание плотского акта не только объясняет преступление, оно само есть преступление языка над самим языком». Или когда он отмечает роль повторения скорее со стороны мазохизма и застывших сцен: «Жизнь, повторяясь, чтобы вновь спохватиться в своем падении, словно бы задерживает дыхание в мгновенном постижении собственного истока…»[84]
Тем не менее, может показаться, что подобный результат обманчив и сводится к простой мысли о том, что повторение доставляет удовольствие… Но сколько же тайны в этом bis repetita! За садистским и мазохистским тамтамом наверняка таится повторение как некая грозная сила. Что при этом меняется, так это соотношение повторение-удовольствие. Повторение уже не переживается как поведение, имеющее в виду удовольствие, полученное или обещанное, повторение уже не подчиняется идее удовольствия, которое предстоит вновь найти или получить, повторение срывается с цепи, утрачивает зависимость от всякого предварительного удовольствия.
Именно повторение становится идеей, идеалом. А удовольствие становится поведением, имеющим в виду повторение, оно теперь сопровождает повторение и следует за ним как за независимой и грозной силой. Удовольствие и повторение, таким образом, меняются ролями: таков эффект внезапного скачка, то есть двойного процесса десексуализации и ресексуализации.
Можно было бы сказать, что в промежутке между этими двумя процессами инстинкт смерти вот-вот заговорит; но поскольку скачок совершается внезапно, на месте, словно бы в единый миг, постольку дар речи всегда сохраняет за собой лишь принцип удовольствия. Здесь налицо некий мистицизм извращенца: извращенец получает для себя тем больше и тем вернее, чем больше он отвержен.
Это как в какой-нибудь черной теологии, где удовольствие перестает мотивировать волеизъявление, где от него существенным образом отрекаются, где его отрицают, «отвергают», – но лишь затем, чтобы тем вернее отыскать его вновь в качестве вознаграждения или результата, в качестве закона. Формула извращенного мистицизма – холодность и комфорт (холодность десексуализации, комфорт ресексуализации, столь очевидные у персонажей Сада).
Что же до укорененности садизма и мазохизма в боли, то мы ее действительно не понимаем до тех пор, пока рассматриваем в самой себе: боль здесь вовсе не имеет сексуального смысла, она представляет собой, напротив, десексуализацию, делающую повторение самостоятельным и внезапно подчиняющую ему удовольствие ресексуализации. Эрос десексуализируют, его умерщвляют лишь затем, чтобы тем лучше ресексуализировать Танатос.
Никакой таинственной связи между болью и удовольствием в садизме и мазохизме нет. Тайна в другом. Она в процессе десексуализации, спаивающем повторение с тем, что противопоставлено удовольствию, и, далее, в процессе ресексуализации, в котором удовольствие от повторения представляется исходящим от боли. Как в садизме, так и в мазохизме отношение к боли есть [лишь] следствие.