В истории Западной Европы средние века охватывают более чем тысячелетний период (V–XVI вв.). Глубокий отпечаток на политико-юридическую мысль западноевропейского Средневековья накладывали христианская религия и римско-католическая церковь. Господство догматов христианства простиралось далеко за пределы сферы мысли. Они составили основу «единой христианской культуры, которой свойственно было сознательное стремление к систематическому единству, скрепленному общностью веры и религиозной организации» (Сказкин С. Д. Из истории социально-политической и духовной жизни Западной Европы в средние века: Материалы научного наследия. М., 1981. С. 98). Христианская религия и церковь давали идеологическую санкцию общественно-политическим устоям средневекового мира. Вне христианской доктрины не существовало сознательно разрабатывавшихся и систематизированных социальных ценностей.
<QUEST1< FONT>Идеологической конструкцией, упрочившейся в общественном сознании Средневековья, являлась модель социального расчленения общества. Сначала доминировала схема Августина, учившего, что члены града земного делятся на два разряда: властвующих и подвластных, господ и рабов. Эта схема дуалистического строения общества в XI–XII вв. была заменена тройственной моделью социальной структуры, в соответствии с которой общество делится уже на три части-сословия: воинов, клириков и тружеников (См.: Бессмертный Ю. Л. Феодальная революция X–XI вв. // Вопросы истории. 1984. № 1. С. 67). Ни в Библии, ни в патристике такой модели нет. Включение в упомянутую модель в качестве отдельной самостоятельной части категории «тружеников» – показатель обусловленного развитием экономики роста объективного значения труда.
В течение веков политической истории западноевропейского Средневековья шла борьба между римско-католической церковью (папством) и светскими феодалами (в первую очередь монархами) за главенствующую роль в обществе. <QUEST2< FONT>Соответственно, одной из центральных проблем политико-юридического знания того времени оказался вопрос, какая власть (организация) должна иметь приоритет: духовная (церковь) или светская (государство).
Обосновывая притязания церкви на монополию политической власти, церковные идеологи прежде всего указывали на библейский догмат о божественном происхождении власти. Церковь, римско-католическая курия рассматривалась как непосредственная преемница Христа, которая одна от его имени наделяет государей могуществом. Отсюда следовал решающий вывод о безусловной обязанности христианских государей подчиняться главе христианской церкви. Данный вывод составил квинтэссенцию получившей распространение в XII–XIII вв. доктрины «двух мечей» (Подробное описание этой доктрины см.: Чичерин Б. Н. История политических учений. Ч. I. М., 1869. С. 135–157). В согласии с основной идеей этой доктрины писал и Фома Аквинский, подчеркивавший: «Папа есть наместник Христа в более высоком смысле, чем король или император, и как тело приводится в движение силою души, так светская власть зависит от духовной», «…духовенство, которое ведет к небесным благам, стоит выше правителей, и поэтому в христианском мире короли должны быть подчинены священникам» (Цит. по: История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 9). Во времена Фомы несложно было убедить в «истинности» того догмата, что «светская власть зависит от духовной»: в XIII в. католическая церковь в Западной Европе достигла пика своего могущества, превратилась в самую крупную экономическую и политическую силу и сделала духовенство первым сословием общества.
Логика борьбы за утверждение диктата церкви над обществом и государством, стремление во что бы то ни стало умалить значение государственности толкнули теологов (в частности, Фому Аквинского) даже на признание государства (как организации низшего порядка, второстепенной по сравнению с церковью) творением рук человеческих. Так аргументы официального богословия вопреки субъективным намерениям его представителей начали по-своему способствовать зарождению процесса десакрализации господствовавших в средние века представлений о государстве. И официальное богословие, всегда выступавшее за твердую, сильную (по отношению к подданным) монархическую власть, невольно оказалось поставщиком идей, помогавших формированию концепции народного суверенитета, ограниченной монархии, подотчетности и ответственности государей, политических прав подданных и т. д.
Политические амбиции римско-католической церкви встречали сопротивление светской власти и ее идеологов. Однако вне зависимости от того, спорили ли между собой апологеты католицизма и защитники светской власти, выступали ли со своими особыми требованиями, направленными против официальной церкви и государства, отдельные слои средневекового общества, – во всех этих коллизиях столетиями практически неколебимой оставалась монархическая идея. Она была в числе самых значимых и устойчивых компонентов политико-правового сознания средних веков (История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 10).
Тем не менее, в границах столь длительного времени трактовка монархической идеи претерпела ряд последовательных изменений. Сначала монарх (король) рассматривался людьми (и сам считал себя) богоподобным властителем, олицетворением сакральной силы и т. п. Позднее образ монарха постепенно десакрализуется. Все чаще в нем начинают видеть некий центр, удерживающий в равновесии различные сословия и группы. В сознании людей монархизм как институт (полномочия, обязательства, символика, ритуал и пр.) постепенно деперсонифицируется, перестает соединяться с личностью государя, отделяется от нее. Это обстоятельство, а также разрыв, который постоянно был между образом идеального государя и тем, кем являлся государь в реальной жизни, делали в общественном мнении допустимой критику в адрес того или иного конкретного императора, короля, князя. Но никто и никогда (за очень редким исключением) в Средние века не покушался на принцип монархизма как таковой. В умонастроениях людей не было альтернативы мысли о необходимости иметь во главе страны могущественного и мудрого правителя, который уберегал бы своих подданных от всяких бедствий, заботился об «общем благе» и т. д.
Правовое сознание Средневековья находилось в единстве с современной ему политической идеологией, измерялось общими с нею социально-историческими и мировоззренческими параметрами. В частности, важнейшим духовным источником таких его ключевых понятий, как справедливость, право, законодательство и других, выступала Библия. Однако данный источник не перекрывал влияния на правовую мысль средних веков этико-юридических воззрений Древней Греции и Рима.
Вместе с тем правовая мысль Средневековья имела присущие лишь ей черты:
- отрицала, что и на обществе может лежать вина за совершенное отдельным лицом преступление,
- не признавала ограниченной вменяемости человека,
- <OPENTEST1< FONT>отвергала вероятность допущения ошибок судьями,
- утверждала, что справедливость обязывает применять к виновным только две крайние меры: жестокое наказание в полном его объеме или помилование,
- закрепляла пиетет по отношению к закону, сохраняя убеждение в его непререкаемости, веру в его фундаментальное значение для нормального человеческого общежития (Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 175).
Политико-юридическое знание средневековой Западной Европы, конечно, не утратило нитей преемственности с античной философской культурой, с политической и правовой мыслью древних греков и римлян. <QUEST3< FONT>Наибольшую роль в эволюции всего средневекового знания сыграли две философские установки, унаследованные от Античности:
- признание ценности и значимости земного, чувственно ощущаемого, реального мира;
- позиция рационального отношения к миру, ориентация на его логическое осмысление.
В Средние века перешли, приобретая новую социальную окраску, попадая в иные методологические контексты, представления о государстве как о некоем организме, положение о правильных и неправильных государственных формах и об их круговороте, об «общем благе» – цели государства, о политическом авторитете духовных элит, о естественном и волеустановленном праве, о различных видах справедливости и т. д. Правда, сколько-нибудь органичного сплава античных концепций государства и права со специфически христианско-религиозной догматикой в общем и целом не получилось. «Вторая жизнь» этих представлений свелась в основном (исключая пору Возрождения) к выполнению функции интеллектуального подспорья политико-юридических постулатов католицизма (История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 13).
Характерной чертой средневековой мысли является ее символичность. Она закодирована в совокупности определенных символов, имеет свой особый лексикон. Этот лексикон составляют парные категории, отражающие ту дуалистическую структуру бытия, какой она видится религиозному сознанию: «светское» – «духовное», «естественное» – «благодатное», «вера» – «разум», «царство» – «церковь».
Ментальность средневекового человека содержала аксиому, что каждой частице сущего соответствует некий символ, в каждой из них содержится «знак свыше». Через расшифровку этого «знака» происходит узнавание воли Бога, решается главная гносеологическая задача. Схоластическое богословие выработало процедуру подобной расшифровки и навязало ее средневековому знанию, в том числе и знанию о государстве и праве. Такой процедурой был догматический метод, рассматривавший в качестве главного приема доказывания апелляции к текстам Священного писания. Догматический метод предполагал строгое ранжирование дозволенных аргументов, комбинирование желательных конструкций из набора неизменных аксиом и выведении нового знания только из них. Для догматического метода единственным критерием истинности являлось скрупулезное соответствие надысторическим аксиомам – откровениям Бога.
При этом в схоластике отчетливо прослеживалась тенденция к строгости рассуждений, последовательности, непротиворечивости и ясности получаемых выводов. Схоласты живо интересовались вопросами логической техники: правилами классификаций, формами ведения спора, искусством аргументации, методами толкования и пр. При должных, подходящих обстоятельствах акцентирование внимания на собственно логических моментах процесса теоретизирования открывало возможности перехода к рациональному изучению объектов, к обоснованию рационалистической методологии.
Трансформация средневекового социума, эволюция политических и правовых систем стимулировали постепенное расширение и углубление знаний о политике, государстве и праве.
§ 2. Политико-правовые взгляды Фомы Аквинского
Значительные усилия по обработке предшествующих философских и политико-правовых идей в духе христианской идеологии были предприняты Фомой Аквинским (1226–1274). Фома Аквинский – уроженец центральной Италии. Родился он в Сицилии, недалеко от городка Аквино (почему и имел прозвище – Аквинский, или Аквинат), принадлежал к знатному феодальному роду. Образование получил в доминиканском монастыре, а затем в Неаполитанском университете. В Кёльне он посещал школу знаменитого схоласта Альберта фон Больштедта, слава которого как ученого и преподавателя, первого знатока вновь открытых работ Аристотеля, распространилась по всей Европе и принесла ему прозвище Великий. Латинские переводы сочинений Аристотеля, известные до той поры только в искаженных отрывках, получали в это время широкое распространение. Строго следуя Аристотелю, Альберт читал лекции по логике, этике, физике, комментировал Священное Писание, сентенции модного тогда Петра Ломбардского. В школе Фома Аквинский обратил на себя внимание своими выдающимися способностями, превратился в любимого ученика Альберта и не расставался с ним, сопровождая его даже в странствиях. Фома был всегда спокойным и немногословным, медленно передвигался. За это соученики прозвали его «немым быком». А Альберт Великий однажды пророчески воскликнул: «Этот немой бык наполнит весь мир своим ревом!» (См. подробнее: Грацианский П. С. Фома Аквинский // Политические учения. История и современность: Домарксистская политическая мысль. М., 1979. С. 191–203; Аверинцев С. С. Фома Аквинский // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 742–743; Антология мировой правовой мысли. Т. 2. М., 1999. С. 580–581; Графский В. Г. История политических и правовых учений: Учебник. М., 2005. С. 198; Козлихин И. Ю. История политических и правовых учений: от софистов до Гегеля: Учебник. СПб., 2005. С. 123–131;. История государственно-правовых учений: Учебник / Отв. ред. В. В. Лазарев. М., 2006. С. 138–139).
В Париже для получения ученой степени доктора богословия Фома Аквинский подготовил сочинения «De ente et essentia» («О существующем и сущем») и «De principle naturae» («О начале природы»). Здесь же он начал писать свои главные произведения: «Сумма философии, об истине католической веры против язычников» и «Сумма теологии».
С большим успехом преподавал философию и теологию в Париже, Риме, Неаполе, Кёльне и других городах. Быстро приобрел репутацию выдающегося ученого и философа. За энциклопедические знания его называли doctor universalis, а за верность католической церкви – doctor angelicus.
В 1323 г. Фома был причислен к лику святых, в 1567 г. признан пятым великим учителем церкви. В Риме вышло полное собрание его сочинений в 17 томах, впоследствии неоднократно переиздававшееся, а в 1879 г. его учение объявлено «единственно истинной» философией католицизма (См.: Редкин П. Г. Энциклопедия юридических и политических наук. СПб., 1872–1873. С. 809–858; Грацианский П. С. Фома Аквинский // Политические учения. История и современность: Домарксистская политическая мысль. М., 1979. С. 191–203; Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975; Аверинцев С. С. Фома Аквинский // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 742–743; Графский В. Г. История политических и правовых учений: Учебник. М., 2005. С. 198; История государственно-правовых учений: Учебник / Отв. ред. В. В. Лазарев. М., 2006. С. 138–139).
Воззрения Фомы Аквинского на политико-правовые проблемы изложены в трактатах «Сумма теологии», «О правлении государей», а также в комментариях к «Политике» и «Этике» Аристотеля (см.: Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. С. 823–862; Антология мировой правовой мысли. Т. 2. М., 1999. С. 580–596; Фома Аквинский. О правлении государей // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI–XVII вв. Л., 1990. С. 217–244; Фома Аквинский. О душе. СПб., 2004).
Главный его труд «Сумма теологии», написанный Фомой Аквинским в последние десять лет жизни, задуман как учебное пособие: богословие Августина, изложенное в неоплатонистских терминах, он переделывает с помощью терминологии Аристотеля. Это величайшее систематическое изложение христианской веры, когда-либо существовавшее, оказалось незавершенным. В конце жизни ему стало казаться, что все им написанное, если сравнивать его с тем, что ему было открыто, подобно лишь соломе (Графский В. Г. История политических и правовых учений: Учебник. М., 2005. С. 198).
«Сумма теологии» – это обсуждение 512 вопросов, разбитых на десять и больше подвопросов. Это философские аргументы либо цитаты, среди которых чаще всего встречаются цитаты из Аристотеля.
В XIII столетии богословие вступило в новую сложную фазу развития: философия на этом рубеже оказалась не только средством в богословии, его «служанкой», но и соперничающей системой мышления. Такая ситуация начала складываться после перевода на латинский язык сочинений Аристотеля, в которых утверждался новый способ восприятия действительности, новое мировоззрение, новая философия жизни, во многом альтернативная христианской. Какое-то время метафизические работы Аристотеля были под запретом. <OPENTEST2< FONT>Фома принял философию Аристотеля и предпринял попытку синтезировать веру (богословие) и разум (Аристотеля). Он решил показать, что аристотелевская философия, правильно истолкованная и исправленная при необходимости, может соответствовать христианскому богословию (См.: Лейн Т. Христианские мыслители. СПб., 1997. С. 126).
Влияние Аристотеля, Цицерона и стоиков в политическом и правовом учении Аквината сочетается с воздействием традиций, поддержанных Августином, Альбертом Великим и другими идеологами христианства, по приспособлению античного наследия к потребностям богословия и церковной политики в условиях средневекового общества. <QUEST4< FONT>Поэтому значение Фомы Аквинского состоит, скорее, не в его оригинальности или открытии новых научных истин, а в систематизации знания, в сочетании религиозных положений с философскими истинами. В свою теологию и политическую доктрину Фома вобрал все, что можно было взять без ущерба для христианских догм из учений, сложившихся до него, и в частности из учения Аристотеля. Вопреки сопротивлению консервативных богословов и запретам самого папы на философское комментирование догм Фома стал обновителем схоластического богословия своего времени (При этом следует отметить, что эта обновленческая работа своим результатом имела своеобразное «омертвление» учения Аристотеля. В процессе схоластической обработки древнего учения, по выражению А. И. Герцена, Фома «постриг Аристотеля на католический манер», превратил его в «Аристотеля с тонзурой» (Герцен А. И. Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1948. С. 98).
Фома не ограничивается религиозными догмами, которые представляют для него высшее знание, и им все подчинено. Немаловажны и бренная жизнь, и повседневная действительность. Это тоже проявление божественной сути, хотя и несовершенное. По словам признанного знатока христианской литературы С. С. Аверинцева, Фома стремился вывести бытие Бога из бытия вещей (Аверинцев С. С. Фома Аквинский // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 742). В анализе реальности Фома следует здравому смыслу и широко пользуется реализмом Аристотеля и достижениями римского права. Возврат к античным представлениям о праве и государстве, признание языческого (римского) права и естественного характера государства – мужественный шаг Фомы. Тем самым он не только обновил схоластику, связал ее с действительностью, но и внес вклад в подготовку почвы для идеологии Возрождения, покончившей с монополией католицизма (История политических и правовых учений: Учебник для вузов / Под общ. ред. О. В. Мартышина. М., 2004. С. 81).
По мысли Аквината, философия и богословие не просто дополняют друг друга, правильная философия может значительно помочь богословию. Цель благодати Божьей – не разрушить человеческую природу и не действовать отдельно от нее, но усовершенствовать ее. Человеческий разум через использование философии способен открыть массу истинных знаний о мире, человечестве и даже о Боге. Система Фомы похожа на двухэтажный дом: в основании лежит аристотелевская философия, образуя первый этаж; католическая вера добавляет второй этаж и завершает постройку крышей (История государственно-правовых учений: Учебник / Отв. ред. В. В. Лазарев. М., 2006. С. 141). «Схоластика средневековья, – подчеркивал известный отечественный исследователь политической и правовой культуры античности и нового времени Н. Н. Разумович, – при всем своем догматизме и логике доказательств верности Святого Писания двигалась, хотя и медленно, в направлении признания силы человеческого разума, его здравого смысла, направляющего человеческую властную и подвластную волю» (См.: Разумович Н. Н. Политическая и правовая культура. М, 1989. С. 230), а «великий схоласт» и знаменитый богослов XIII в. Фома Аквинский знаменовал собой переход от сверхъестественного детерминизма к естественному объяснению этики, политики, права.
<OPENTEST3< FONT>Частью универсального порядка, создателем и правителем которой является Бог, согласно учению Фомы Аквинского, выступает государство. Установления, отвечающие требованиям божественного порядка, являются или обладают потенцией стать в перспективе законами государства. Властью, которая приводит в действие эти законы, является сила, источник которой также находится в Божестве. Цель и оправдание государства состоят в том, чтобы предоставить человеку удовлетворительные средства существования, дать основу для морального и умственного развития, которое, в свою очередь, должно оказывать государству помощь в духовном воспитании христианина. При этом Бог «наставляет» при помощи своего закона и «содействует» своей милостью.
Человек в своей жизни руководствуется не инстинктом, как животные, а разумом, что придает существованию общества организованный характер. Взаимосвязь разума и социальной организованности Фома возводит к божественным предустановлениям, среди которых богоустановленная необходимость бытия человека как «политического существа», или как, по словам Фомы Аквинского, «общественного существа» (История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 29).
<OPENTEST4< FONT>Способность к рассудительности помогает человеку в его собственных заботах, она же делает его пригодным к сотрудничеству на разумной основе в политической общности. Это сотрудничество охватывает не только представителей одного поколения и народа, но и людей разных стран и эпох. Именно способность к рассудительности дает каждому поколению возможность процветать, опираясь на унаследованное богатство и достижения предшественников, и оставлять преемникам то, что не удается усовершенствовать собственными усилиями. «Кажется естественным, – подчеркивал Фома в «Сумме теологии», – что человеческий рассудок продвигается постепенно от несовершенного к совершенному. Отсюда в спекулятивных науках мы наблюдаем, что учение первых философов было несовершенным и что затем оно совершенствовалось теми, кто пришел им на смену. Точно так же в практических делах. Рассудительная разумность предполагает продвижение вперед».
Политическая общность, согласно Аквинату, образуется из ремесленников, земледельцев, солдат, политиков и других категорий работников. Государство может нормально функционировать только тогда, когда природа произведет массу людей, среди которых одни являются физически крепкими, другие – мужественными, третьи – проницательными в умственном отношении (История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 29; Графский В. Г. История политических и правовых учений: Учебник. М., 2005. С. 199). Различные категории работников необходимы для государства в силу его «природы», которая в теологической интерпретации в итоге является реализацией законов провидения. <OPENTEST5< FONT>Закономерным Аквинат считает существование неравенства различных слоев населения и, по сути, берет под защиту сословную иерархию и социально-политические устои феодального общества (Грацианский П. С. Фома Аквинский // Политические учения. История и современность: Домарксистская политическая мысль. М., 1979. С. 198–199).
В учении о государстве и праве Фома в известной мере отходит от Аристотеля, у которого государство – естественная необходимость жизни людей, и от Платона, у которого справедливость – выражение общего, социального и индивидуального блага в праве. Государство как форма предустановленной людской общности и сотрудничества, согласно Аквинату, возникает из потребностей «природы» и «разума». Политика у Фомы Аквинского теряет соответствие общим интересам людей, а государство превращается в продукт господствующей в государстве и объединяющей его власти. Правитель рассматривается не как один из составных элементов государства, а как власть, стоящая над ним и от него независимая. Управление государством сравнивается с тем, как Бог правит миром.
В вопросах классификации форм правления Фома находится под заметным влиянием Аристотеля. Им выделяются
а) <OPENTEST6< FONT>чистые (правильные) формы правления:
Поиск по сайту©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование. Дата создания страницы: 2016-02-16 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных |
Поиск по сайту: Читайте также: Деталирование сборочного чертежа Когда производственнику особенно важно наличие гибких производственных мощностей? Собственные движения и пространственные скорости звезд |