Политико-правовые учения в Древнем Китае




Образование государства в Китае относится к середине II тыс. до н.э. Первым государством было государство Инь или Шан.

VI-III вв. до н.э. в истории Китая - эта эпоха, которая называется эпохой "Сражающихся царств" или "Семи сильнейших". Такое название объясняется тем, что главенствующее положение в это время занимали семь крупнейших самостоятельных царств: Цинь, Чу, Ци, Хань, Чжао, Вэй и Янь. Помимо них существовали и мелкие царства. В ходе борьбы между семью крупными царствами все мелкие государства были уничтожены.

Китай в этот период переживал и значительный экономический подъем. Источники упоминают о разработке железорудных месторождений, выплавке железа, изготовлении железных сельскохозяйственных орудий и т.п.

Исследуемый период не случайно называют "злотым веком философии", поскольку все основные философские и этико-политические школы зародились именно в VI-IV вв. до н.э. На многие тысячелетия, таким образом, определилось русло идейной жизни Китая.

"Золотой век" китайской философии был непосредственно связан с интеллектуальной деятельностью многих представителей специфической социальной категории – ши. Сначала это были воины или мелкие чиновники, но с течением времени сфера их деятельность постепенно расширялась. Поскольку они были людьми лично свободными и грамотными, многие из них включаются в активную интеллектуальную деятельность.

Раздробленность страны на отдельные царства, затяжные междуусобные войны - все это, конечно же, отразилось и на духовной культуре и ориентированности различных этико-философских школ. Каждая школа, независимо от ее идеологической направленности, решала сугубо свои, конкретные, задачи, связанные с построением идеальной модели общества и государства. У каждой школы была своя шкала ценностей.

Наибольшее влияние на политическую культуру Китая оказали следующие школы - конфуцианство, даосизм, моизм и легизм.

 

2.1. Учение Конфуция(551-479 гг. до н.э.) Фундаментальнейшую роль во всей истории этической и политико-правовой мысли древнего Китая сыграло учение Кун Фу Цзы, известного в Европе как Конфуций. Его называют «Символом китайской нации» и «Учителем учителей». Учение Конфуция оказало сильное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев. Изречения Конфуция заучивали наизусть, к его авторитету апеллировали в делах семейных и политических. Основные идеи Конфуция изложены в сборнике Лунь юй («Беседы и высказывания»), состоящем из четырех книг. Самому Конфуцию принадлежит только первая из них. Остальные книги составлены учениками Конфуция после его смерти. Главные усилия Конфуций направил на установление эталона высшей морали, должного поведения, на создание идеала совершенного человека. Этот идеальный человек, благородный, был противопоставлен обычным людям, прежде всего простолюдинам. Благородный в учении Конфуция должен был основывать свои жизненные принципы и поступки на нормах обязательного и четко расписанного ритуала (ли), который он должен был знать в совершенстве. Он должен был обладать добродетелью, любовью к людям, т.е. гуманностью, человечностью, а также чувством долга и справедливости.7 Ему всегда следовало стремиться к знаниям, почитать старших, демонстрировать верность и преданность, быть в то же время уступчивым и мягким, уважительным. Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства, согласно которой государство - это большая семья, где власть императора (сына неба) уподобляется власти отца. Отношения же правящих и подданных - это отношения семейные, поскольку младшие члены семьи полностью зависят от старших. Отсюда Конфуций пытается обосновать необходимость общественного неравенства. Он различает "высших" и "низших" и противопоставляет их друг другу. "Высшие", по его мнению, - это "просвещенные" правители, достигшие "знания при помощи учения". "Высший" - это человек совершенный и великодушный, почтительный, милостивый и справедливый. "Высшие" в интересах общественного благополучия должны стремиться к нравственному совершенству и быть добродетельными. А добродетельное поведение "высших" обусловливает соответствующее положение "низших". Следовательно, существует социально-политическая иерархия, основанная на принципе неравенства. Есть "темные люди", простолюдины, низшие, младшие, которые должны подчиняться благородным мужам, лучшим, высшим. Конфуций выступал за аристократическую форму правления, так как простой народ полностью отстранялся от участия в управлении. Но его идеал состоял в правлении аристократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых. Такая позиция философа резко отличалась от реалий тогдашней жизни, поскольку обладала критическим потенциалом. Он первым из мыслителей стал отдавать предпочтение не "аристократам крови", а "аристократам духа". Конфуций являлся сторонником ненасильственных методов правления, призывал всех (и в первую очередь правителей) строить взаимоотношения на началах добродетели. Добродетель подданных, по его мнению, состоит в том, чтобы быть преданным правителю, быть послушным и почтительным ко всем "старшим". Но вместе с тем Конфуций подчеркивает божественную сущность царя, "сына неба": "Император получает повеления от неба, чиновники - от государя". "Государь - это ветер, малые - это нива. Ведь наклоняется же хлеб на ниве, когда веет ветер". Конфуций подчеркивает, что власть нужно так использовать, чтобы не было возмущения народа, чтобы, наоборот, власть монарха укреплялась. Вот что он советует монарху: "Достигни любви народной, и ты достигнешь власти; если же потеряешь любовь народную, то потеряешь и власть". "Если добродетельный государь владеет сердцами, то он владеет и страною". Конфуций отличал управление государством на основе норм добродетели от управления на основе законов. Причем отрицательно относился к позитивным законам (фа), объясняя это тем, что, во-первых, позитивные законы часто не соблюдаются, и, во-вторых, за их невыполнение предусматриваются жестокие наказания. Но вместе с тем он не отвергает полностью писаные законы (законодательство), признавая, что они имеют вспомогательное значение. Интересен выдвинутый Конфуцием принцип "изменения имен". Цель исправления имен – определить статус каждого человека в государстве, дать каждому соответствующее ему имя. Государь станет государем, сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном, простолюдин - простолюдином, подданный - подданным. Суть социального порядка, который опирался на сформулированный идеал, Конфуций видел в том, чтобы в обществе все было прочно и стабильно, чтобы все находились на своих местах, и каждый знал свои права и обязанности. В то же самое время Конфуций был убежденным сторонником политической централизации и требовал, чтобы управление государством находилось в руках "сына неба" - единого правителя государства, а не у крупных сановников. Именно от государя должны исходить все повеления, именно ему должны быть подчинены и должны оказывать "верность" все сановники и все его подданные. Мудрый администратор должен хорошо знать, что любят люди (богатство и престиж) и что они ненавидят (бедность и презрение). Он всегда должен стремиться к добру - и тогда люди пойдут за ним: куда дует ветер, туда и трава клонится. Важным моментом мудрого управления Конфуций считал искусство вербальной коммуникации, продуманное слово. Одно единственное слово, по его мнению, может свидетельствовать об уме или глупости человека. А уж тем более слово правителя, истинность и уместность которого может подчас решить судьбу государства. Именно по этому в обязанность умного чиновника входит давать советы правителю, даже если это тому не по вкусу. "Не обманывайте его! Возражайте ему! - учил Конфуций. И это не случайно. В концепции Конфуция слово является существеннейшим элементом ритуала и церемониала, а ритуал - основа социального порядка. Таким образом, небо и дао как высшие источники естественного права формируют основные нормы поведения, нормы правового регулирования – правила (ли). Правовой аспект этих правил заключается прежде всего в их глобально-всеобъемлющей функции социального контроля и повседневного строгого регулирования поведения. В то же время Конфуций, в отличие от тех, кто призывал управлять непокорными с помощью наказаний и вообще жестких мер, твердо и бескомпромиссно настаивал на том, что людей следует не наказывать, а воспитывать. На вопрос о том, стоит ли казнить тех, кто не соблюдает дао, философ категорически заметил, что убивать людей за это не следует - их нужно перевоспитывать. Учение Конфуция призывало к нравственному совершенствованию и просвещению, устранению многовластия многочисленных правителей, и таким образом первоначально имело, несомненно, прогрессивный характер. Вскоре после возникновения конфуцианство стало влиятельным течением этической и политической мысли в древнем Китае. Во II в. до н.э. это учение было признано официальной идеологией, которую широко использовали на протяжении многих веков - вплоть до 1949 г.

 

Copyright 2002-2009 © Дирекция портала "Юридическая Россия"
2.2. Учение Лао-цзы(VI-V вв. до н.э.) В бурный период "Борющихся царств", который характеризовался резкими социальными противоречиями и острой борьбой социальных групп, возникло учение даосизм, основателем которого считается Лао-цзы. Его учение было изложено в книге "Дао Дэ цзин" («Книга о Дао и Дэ или «Книга о пути и добродетели»), составленной учениками Лао-цзы в IV-III вв. до н.э. Даосизм стремился объяснить мир не как творение божественной воли, а как результат действия естественных законов. Дао, по мнению мыслителя, определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливость, по отношению к которой все равны.8 В учении Лао-цзы указывается, что недостатки в социальной сфере были обусловлены отклонением от подлинного дао, из-за того, что люди перестали следовать естественному закону, царящему в мире, а стали стремиться к приобретению богатств. Для того, чтобы изменить существующее положение, необходимо следовать дао, жить в согласии с природой, полностью растворяясь в ней. Дао в свою очередь само способно восстановить справедливость. Таким образом, по его мнению, никаких насильственных перемен, никаких активных действий предпринимать не нужно для того, чтобы исправнить несправедливость. Но к такой же пассивности он призывает и правителей, проповедуя невмешательство в ход событий. Он призывает богатых и правителей оставить народ в покое: "Нужно меньше говорить, следовать естественности. Быстрый ветер не продолжается все утро, сильный дождь не продержится весь день". Лао-цзы был убежден в том, что "отсутствие желаний приносит покой, и тогда порядок в стране сам собой установится". Лао-цзы является одним из первых представителей анархизма. Он выступает против развития культуры, отрицает государство и законы. Отсюда и вытекает его призыв к патриархальной простоте старых времен, к отказу от письменности, орудий труда, роскоши и ненужных вещей, т.е. всего того, что послужило, на его взгляд, причиной несправедливости. Лао-цзы в целом воспринимает государство как искусственную структуру и тем самым как очевидное зло, которое вместе с культурой, знаниями, страстями и желаниями, излишними вещами, привычками, нормами и т.п. следует попытаться преодолеть. Итак, считают даосы, нужен лишь элементарный прожиточный минимум и элементарные формы социальной организации (государство-деревня). Соответственно не нужны контакты, не следует стремиться и к взаимообогащению опытом и знаниями. Более того, ни знание, ни письмо не нужны, как и способности, желания, страсти. Если не возвеличивать способных, люди не станут соперничать; если не ценить драгоценности, не будут воровать; если не выставлять страстно желаемого, сердца людей не возбудятся. Абстрагировавшись от страстей, люди могут избавиться от забот и приблизиться к дао. "Устраните мудрых, отбросьте знания - и народ получит стократную выгоду". Таким образом, основной метод, используемый в администрации, - недеяние, которое встречается и у Конфуция. Недеяние в учении Лао-цзы - дальнейшая разработка той же идеи, но в духе придания ей естественности, пассивности, социально-политической отрешенности: "Мудрый, управляя людьми, делает пустыми их сердца и полными желудки. Он стремиться, чтобы у них не было знаний и желаний и чтобы те, кто имеет знания, не смели проявлять активность. Осуществляя недеяние, он управляет всеми". Цель управления посредством недеяния - стабильность, спокойствие, пассивность, простота, справедливость и даже счастье. Чересчур деятельная власть с ее тяжелыми налогами приводит людей к бедам и несчастьям: "Когда администрация инертна, народ прост, когда администрация деятельна, народ распускается". Чем больше запретов и ограничений, тем хуже людям. Поэтому мудрый говорит: "Я осуществляю недеяние, и люди самоусовершенствуются; я достигаю спокойствия, и люди сами выправляются; я не вмешиваюсь, и народ сам богатеет; я не имею стремлений, и люди сами становятся простыми". Таким образом, простота, возведенная в принцип, влечет за собой осуждение богатства и знатности, престижа и погони за славой: "Кто стремится накопить, приобрести - тот лишь теряет". Здесь до минимума сведена значимость ритуала и этикета, вербальной коммуникации, которой огромное значение придавал Конфуций. Ключевой идеей даосизма является следование дао. Идея недеяния и ненасилия тесно переплетаются в учении Лао-цзы. В частности он осуждал любую войну и восхвалял за мир. "Кто служит главе народа посредством дао, - говорит он, - не покоряет другие страны при помощи войск, ибо это может обратиться против него. Где побывали войска, там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы".

 

Copyright 2002-2009 © Дирекция портала "Юридическая Россия"
2.3. Учение Мо-цзы(479-400 гг. до н.э.) Как уже отмечалось, учение Конфуция стало основой для многих последующих теорий и учений. На это учение должны были, хотя бы частично, ориентироваться мыслители и реформаторы последующих поколений. В первую очередь это относится к Мо-цзы. Смутные сведения о его жизни, сохранившиеся в источниках, свидетельствуют о том, что он «вышел» из школы Конфуция, так как учился у одного из его учеников. Его учение изложено в трактате "Мо-цзы", составленном его учениками, видимо, в IV в. до н.э. Цель учения Мо-цзы такая же, как и у Конфуция - согласовать мудрость древних с потребностями времени. Но методы и рекомендации во многом отличны. Влияние школы Конфуция сказалось в том, что Мо-цзы считал благо народа конечной целью и важнейшим критерием мудрой администрации. Для этой цели необходимо выдвигать и использовать на службе способных и достойных людей, которые имели бы право не только управлять, опираясь на общепринятые принципы, но и при необходимости поучать, направлять самого правителя.9 Высшая воля неба выражает свое одобрение либо неодобрение живущим и прежде всего их правителям, посредством знамений и аномальных природных явлений. В частности, небо, по Мо-цзы, выступало против грубой силы и несправедливых войн, разделяющих людей, против ненависти. Опираясь на волю неба, философ осуждал бесцеремонность могущественных и коварство ловких, призывал к умеренности. Он советовал обращать внимание в администрации на главное, дабы не утопать в мелочах. И здесь мы видим, что влияние Конфуция на учение Мо-цзы очевидно. Вместе с тем есть главное, что отделяет доктрину Мо-цзы от конфуцианства. Прежде всего, это концепция всеобщей, равновеликой и универсальной любви, любви, равной ко всем, любви деятельной, выражающейся в осязательных благодеяниях. Суть этой концепции сводится к тому, что царящие в мире пристрастность и обособленность, противопоставление своих чужим приводит к несправедливости, господству сильных над слабыми, умных над глупыми, знатных над простыми. Между тем достаточно изменить все это и начать любить чужих так же, как своих, заботиться о других, как о самом себе. Такого рода универсализм равновеликих привязанностей принесет всем огромную пользу. Именно этого желает небо, которое равно всех кормит и обо всех заботится. Правители же, осознав это, должны с помощью наград и наказаний побудить людей возлюбить ближнего, как самого себя, чужих, как своих. Он проповедует взаимную благожелательность людей, но особенно благожелательное отношение господ и правителей к "низшим", сильных - к слабым. Он осуждает роскошь вельмож, излишние траты монарха и его приближенных, выступает за повышение жизненного и культурного уровня народа. Он мечтает о том, чтобы противоречия между бедными и богатыми, правителями и управляемыми были сглажены. Он был убежден в том, что только от недостатка взаимной любви проистекают все грабежи, насилия, угнетение слабых сильными, беспорядки и волнения. Исходя из естественного равенства всех людей, Мо-цзы один из первых философов обосновывает договорную концепцию возникновения государства. Раньше, по его мнению, люди жили, не имея ни законов, ни правительства, ни признанного вождя. Но так как все они придерживались различных взглядов, между ними постоянно возникали раздоры. Тогда им ничего не оставалось, как выбрать мудрого и способного человека и сделать его своим государем - сыном неба. Но так как сил сына неба не хватало на все, в помощь ему выбрали еще трех мудрых и способных в качестве его советников - министров. Но и после этого оказалось, что Поднебесная слишком велика, и они не в состоянии рассудить, что верно и что полезно для людей, живущих в отдаленных местах. Поэтому решили разделить ее на множество государств и поставить правителей для управления им. Когда и правители были поставлены, оказалось, что их сил тоже недостаточно. Тогда в разных странах выбрали мудрых и способных и сделали их чиновниками. Поступили они так только лишь для того, чтобы вожди служили народу и приумножали его благосостояние. Из этого положения Мо-цзы делает вывод о том, что власть государя не может быть неограниченной, что он (монарх) должен прислушиваться к советам своих министров, совещаться с ними и действовать в согласии с ними. Таким образом, согласие между народом и государем должно стать основным принципом правления. В правовой сфере мудрый правитель должен руководствоваться целым арсеналом норм, находящихся в определенной иерархии (моральными принципами, хорошими традициями и законами). Правитель, полагал Мо-цзы, не должен забывать о наказании и о награждении по заслугам. Именно идеи о наказании и следовании законам легли в основу учения легистов. Не остается Мо-цзы равнодушным и к захватническим войнам, рассматривая их как преступление. Он полагает, что люди, осуждая грабежи частных лиц, должны осуждать и нападения одних государств на другие и особенно - больших на малые. Он выступает против такого положения, когда завоеванные народы превращаются в рабов. Идеи Мо-цзы для того времени были весьма прогрессивными, поскольку в них обосновывалось равенство людей между собой (независимо от их положения в обществе), критиковалась неограниченная власть монарха, доказывалась необходимость повышения жизненного и культурного уровня населения.

 

Copyright 2002-2009 © Дирекция портала "Юридическая Россия"
2.4. Учение Шан Яна(390-338 гг. до н.э.) Шан Ян является одним из виднейших теоретиков легизма и одним из основателей школы "законников" (фацзя). Основные идеи древнекитайского легизма были изложены в трактате IV в. до н.э. "Шан цзюнь шу" ("Книга правителя области Шан"). Ряд разделов этого трактата написан самим Шан Яном. Настоящее имя Шан Яна Гунсунь Ян. Шан Ян выступает с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания. Он являлся критиком распространенного в это время конфуцианства, так как считал, что приверженность старым традициям, обычаям, ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике является как бы тормозом. По его мнению, люди, приверженцы таких взглядов, могут только занимать должности и блюсти законы, а рассматривать вопросы, "выходящие за рамки старых законов", они не в состоянии.10 Для того, чтобы принести пользу государству, утверждали легисты, не обязательно подражать древности. Никакие призывы к добродетели не помогут, считает Шан Ян. Должен быть определенный выход из кризиса - в резком и решительном усилении централизованной администрации, в создании эффективного и внушающего страх аппарата власти. Самое главное - обеспечить порядок, смысл и значение которого должны быть доведены до каждой семьи. Добиться же этой великой цели возможно только одним путем - введением системы жестких регламентов, за невыполнение которых должны следовать суровые санкции. Вот для этого-то и нужен закон. Главный смысл закона - в его универсальности, жестокости и обязательности для всех: "Если в сфере управления люди будут контролироваться законом, и при продвижении по службе правилами, то ни взаимные похвалы, ни клевета друг на друга не принесут ни пользы, ни вреда". Специальная глава почти целиком посвящена тому, как следует соблюдать закон, хранить его текст и под страхом сурового наказания строго следовать его предписаниям. Закон должен устанавливаться не произвольно, а мудрыми людьми, причем нижестоящие не смеют обсуждать его. Основная цель закона - введение и закрепление жестокого социального стандарта, унификации: "Государство, в котором осуществлялась унификация год, будет сильным 10 лет; если унификация осуществлялась 10 лет, будет сильным столетие". Главный момент унификации - пресечение второстепенных занятий, которые позволяют извлекать частную выгоду и ослаблять казну. Поэтому он очень грозно обрушивается на стяжателей. Представления Шан Яна о жестоких законах как основном средстве управления государством тесно связаны с его пониманием взаимоотношений между государством и подданными. По его мнению, эти отношения носят антагонистический характер: "Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же власти сильнее своего народа, армия могущественна". Таким образом, Шан Ян предлагает определенный "порядок" управления. Под этим "порядком" он понимает деспотическую центральную власть, которая ничем и никем не ограничена, и безвольных подданных, позволяющих с ними обращаться так, как ей захочется. Одним из основных моментов в учении Шан Яна было закрепление системы тотальной слежки подданных друг за другом, коллективной ответственности. Причем коллективная ответственность не ограничивалась семейно-родственными связями, а распространялась и на объединение нескольких общин (дворов) - пятидворки и десятидворки, которые несли круговую поруку. Все эти меры сыграли значительную роль в укреплении централизованной власти и стали существенным составным моментом последующей практики государственного управления и законодательства в Китае. Легистские воззрения развивали и другие представители школы фацзя. Но во всех этих школах так или иначе обосновывается необходимость жестоких законов как средства управления. Легисты пытались обосновать необходимость изменения законов в соответствии с изменяющимися требованиями времени. Время и закон, по их мнению, развиваются неодинаково. Поэтому старые законы нельзя «копировать». Из них следует выбирать те законы, которые нужны, и брать их за образец. Таким образом, уже ко II в. до н.э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения и легизма, и конфуцианства и таким образом наложила определенный отпечаток на все последующее развитие государства и права в Китае. Усилиями почти всех направлений политико-правовой мысли Древнего Китая была тщательно разработана сама концепция администрации, центральным пунктом которой стал принцип недеяния, увэй. Основной идеей был тезис о том, что умные и способные должны управлять страной. Централизация власти в царствах способствовала преодолению сословности и была той базовой основой, на которой сформировались и созрели принципы бюрократической структуры. Можно сказать, что без хорошо отработанной бюрократической машины власти, основанной на древнекитайских идеях, не было бы столь долго существовавшей китайской империи. В этом - огромная роль древнекитайской политико-правовой мысли и - шире - политической культуры.

 

Copyright 2002-2009 © Дирекция портала "Юридическая Россия"
§ 1. Становление политико-правовой мысли в Древней Греции В политико-правовых учениях Древней Греции и всей античной цивилизации, включая Древний Рим, коренятся истоки европейского понимания права, политики государства. Вместе с тем, с одной стороны, существует известная преемственность этих учений с политико-правовой мыслью Древнего Востока, а с другой – античные политико-правовые теории отличаются столь значительным своеобразием, что их преемственная связь с последующим развитием европейских и новоевропейских идей в области политики и права обнаруживается лишь в позднейшие эпохи. Следует также учитывать, что историко-научная реконструкции учений прошлого оказалась возможной не ранее XIX столетия. Применительно к Древней Греции нельзя не указать и на трудности реконструкции изучаемых идей, которые нередко объясняются ее более чем скромной эмпирической базой. В целом ряде случаев воспроизводить эти идеи приходится лишь по дошедшим до нас фрагментам произведений мыслителей, свидетельствам современников и др. Исключения составляют труды Платона, Аристотеля и в определенной мере Полибия. <QUEST1< FONT>Обычно выделяют три основных этапа (периода) в формировании и развитии политико-правовой мысли в Древней Греции. Обозначают их по-разному. Например, в свое время Б.Н.Чичерин выделял следующие периоды в истории греческой философии: космологический (физиологический), софистический и метафизический. В первом, разъяснял он, господствует универсализм в первобытном единстве, во втором – реализм, в третьем – рационализм (см.: Чичерин Б. История политических учений. Часть I. Древность и средние века. 2-е изд. М., 1903. С. 19). Трехэтапной периодизации истории уже собственно политико-правовой мысли Древней Греции придерживался и В.С.Нерсесянц. Он различал ранний период (IX-VI вв. до н.э.), связанный с временем возникновения древнегреческой государственности, отмеченный заметной рационализацией политико-правовых представлений (в творчестве Гомера, Гесиода и знаменитых «семи мудрецов») и формированием философского подхода к проблемам государства и права (Пифагор и пифагорейцы, Гераклит); второй период (V-первая половина IV в. до н.э.) – время расцвета древнегреческой философской и политико-правовой мысли, нашедшего свое выражение в учениях Демокрита, софистов, Сократа, Платона и Аристотеля) и третий период (вторая половина IV-II вв. до н.э.) – период эллинизма, время начавшегося упадка древнегреческой государственности, подпадения греческих полисов под власть Македонии, а затем и Рима, представленный в учениях Эпикура, стоиков и Полибия (см.: Нерсесянц В.С. История политических и правовых учений. Учебник для вузов. М., 2005. С. 54; см. также: Графский В.Г. История политических и правовых учений. Учебник. М., 2005. С. 130-131). Есть и другие варианты трехэтапной периодизации политико-правовой мысли Древней Греции (см., напр.: Мухаев Р.Т. История политических и правовых учений. Учебник для вузов. М., 2004. С. 70). Однако в специальной юридической литературе утвердилась, с теми или иными коррективами, периодизация, предложенная В.С.Нерсесянцем. Мы придерживаемся той же структуры изложения данной темы, но с обозначением культурно-исторических эпох – эпохи античной классики (второй период) и эпохи эллинизма (третий период). Что касается первого периода, то он охватывает так называемую архаическую эпоху – догомеровскую (отраженную Гомером) и «гомеровскую эпоху» с переходом к первым философам. Особенности становления и последующего развития политико-правовой мысли в Древней Греции обусловлены прежде всего уникальностью полиса как формы политического общения. Слово «полис» (от греч. polis) переводится как «государство», точнее, им обозначают город-государство, состоящее из города и прилегающей к нему территории; производна от полиса «политика» (от греч. politike) – государственные дела, искусство управления государством. Однако полис – это не государство в его новоевропейском и современном понимании. Во-первых, следует подчеркнуть общинный, замкнутый характер полиса, стремящегося к автаркии, самоизоляции в экономическом, социальном отношениях. Автаркия выступала экономической основой свободы – отдельного человека как гражданина и полиса в целом как политически независимого (например, в концепции идеального государства Аристотеля) государства. Во-вторых, полис – это не просто автаркическая община, а гражданская община, т.е. коллектив свободных граждан. Из идентичности полиса и гражданского коллектива исходили все политико-правовые учения Древней Греции. В них отражается теснейшая, буквально физически ощущаемая гражданином полиса его связь с полисом (государством) как единым целым. Политика является для гражданина полиса естественным проявлением его общественной жизнедеятельности, политическая жизнь – «это развитие его собственного существования» (Даль Р. Демократия и ее критики. М., 2003. С. 29). Противопоставление гражданина полису было неприемлемым для гражданского коллектива и сурово каралось (подтверждение тому – судьба афинского мудреца Сократа). Хотя сказанное относится прежде всего к афинской классической демократии, но и во времена ее кризиса и начавшегося упадка полисной организации полис оставался для древнегреческих мыслителей, включая и Аристотеля, высшей ценностью. В-третьих, полис как автаркическая община мог существовать только при сравнительно небольших размерах гражданского коллектива (в середине V в. до н.э. в Афинах – не более 40 тыс. граждан) и территории. Однако следует учитывать, что население полиса включало, кроме граждан, еще и неполноправное (афинские метеки – иностранцы) и полностью бесправное (рабы – их в Афинах середины V в. до н.э. насчитывалось 100 тыс.) население. Отношения между гражданином и, например, рабом исключались из политического (полисного) общения. Этим объясняется типичное для политико-правовых учений различных направлений противопоставление полисной организации иным «варварским» формам социального («неполитического», по представлениям древних греков) общения. В-четвертых, свобода ценилась не как индивидуальная (вне полисного целого), а как коллективная свобода. Свободен тот, кто является полноправным (свободным) гражданином полиса. Права человека мыслятся исключительно как права гражданина. Только в эпоху эллинизма возникает мотив морально окрашенной индивидуальной свободы (Эпикур, стоики). В-пятых, в самой природе полиса коренится идея равенства членов гражданского коллектива. Это коллектив свободных и равных, подобных друг другу граждан. Принцип равенства граждан полиса как правовой принцип закреплен в понятии «изономия »(от греч. isos – равный, одинаковый, подобный). В-шестых, полис как единое, упорядоченное целое представлялся основанным на законе (nomos) и праве-справедливости (dike – право, законность, справедливость). Собственно, полис, если следовать афинскому законодателю VI в. до н.э. Солону, – это и есть порядок, основанный на законе. Известно, что на вопрос, как делать угодное богам, дельфийский оракул отвечал: «по закону государства» (Ксенофонт Афинский. Воспоминания о Сократе, IV, 3, 16 // Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. М.-Л., 1935). По аналогии с полисом, упорядоченным в соответствии с законом и на основе права-справедливости, строится и вся древнегреческая космология, формируется само понятие космоса (от греч. kosmos – Вселенная) для обозначения единства мироздания как разумно, в соответствии с законом (закономерно) упорядоченного в противоположность хаосу. Полис, основанный на законе, оказывается сначала ориентиром для исследования природы (фюсис) натурфилософами, которая затем, в свою очередь, включается в политико-правовую проблематику в учениях об естественном праве софистов, Аристотеля, стоиков. Зарождение и постепенное утверждение начал полисной жизни еще в архаическую эпоху отражались и осмыслялись в творчестве ГОМЕРА(VIII в. до н.э.) и ГЕСИОДА (VIII-VII вв. до н.э.). 1 Сюжеты знаменитых поэм Гомера«Илиада» и «Одиссея» относятся к XIII в. до н.э. Они позволяют проследить смысловую эволюцию «дике» (dike) – слова, которым к середине V в. до н.э. стали обозначать понятие права (права-справедливости).2 Первоначально «дике» ничего «правового» не содержит. Более того, это не только «доюридический», но и «доэтический» и вообще «докачественный» (дологический) образ природных стихий – плодородия, солнца, света во всей их вещественности и предметности. При этом «дике » – плодородию постоянно угрожает «гибрис » (hibris) – ливень, несущий гибель и разрушение. К этим образам прибегает Гомер, характеризуя «правомерное» правление, с одной стороны, а с другой – губительные последствия попрания «права» (дике – «правды»). Если повелитель «правду творит», то «в его областях изобильно родится рожь и ячмень и пшено, тяготеют плодами деревья, множится скот на полях и кипят многорыбием воды (Одиссея. XIX, 111-113 // Гомер. Одиссея. Пер. В.А.Жуковского. М.-Л., 1935). Образы «дике» и «гибрис» как созидающих и разрушительных сил природы восходят к отдаленнейшим временам матриархата и раннего земледелия. Тогда еще не было парной семьи: в «Одиссее» Арета, правительница у феаков, – жена и одновременно племянница царя Алкиноя (Одиссея. VII, 63-77). Вражда «дике» и «гибрис» носила наиболее грубый, непосредственный характер. Здесь возможна была лишь «воздающая» справедливость, основанная на мести («око за око») виновному со стороны рода в целом. С переходом к патриархату возникает моногамная семья, и нерасторжимость семейных уз становится под защиту богини Дике. В олимпийской мифологии Дике – одна из трех Ор, рожденных, как мы узнаем из «Илиады», от брака Зевса и Фемиды (Илиада. V, 749 и сл.). В поэмах Гомера еще нет термина «закон» (nomos). В них отражено становление в далеком прошлом (по отношению к самому поэту) социальных норм в виде обычаев, олицетворяемых богиней Фемидой: само слово «обычай» (thIis) образовано от ее имени. Обычаи далеко не сразу получают религиозно-нравственную и «правовую» санкцию богини Дике. Потребуется немало времени, чтобы Зевс с помощью своей «славной» дочери Дике принялся наводить порядок на земле и в космосе. Пока же (до брака с Фемидой) Зевс – в будущем олицетворение порядка и гармонии – не стесняется супругу свою Геру подвесить на цепи, привязав к ее ногам наковальни (Илиада. XV, 18-33), он свергает в Тартар отца своего Кроноса и т.п. Не лучше ведут себя и «богоравные» гомеровские герои. Межродовые усобицы, похищение женщин, уничтожение жатв – такими сюжетами проникнута «Илиада». Однако самому автору «Илиады» известна идея меры (нормы) дозволенного и запрещенного. Устами Нестора он осуждает междоусобицы, ставя их виновников «вне рода» и домашнего очага (Илиада. IX, 63-64). Есть у Гомера и мотив «неправого суда» (Илиада. XVI, 384-392). Поступок Агамемнона, тяжко оскорбившего Ахилла и тем навлекшего бедствия на ахейцев, Гомер прямо определяет как «гибрис» – вину, наглость (Илиада. I, 202, 214).3 Под эту категорию подпадают в «Одиссее» бесчинства «женихов» Пенелопы, злоупотребивших обычаем гостеприимства (Одиссея. XXIV, 352, XVI, 86). Обращаясь к «женихам», Одиссей и сам признает, что, полагаясь на силу и власть, он тоже в свое время «беззаконствовал» (Одиссея. XVIII, 139). И все же воздаяние «женихам» смертью за их наглость (hibris) остается «частным делом» Одиссея, а не общей этико-правовой санкцией. В поэмах Гесиода «Теогония» (или «Происхожден


Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2016-02-16 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: