Политические и правовые учения в России во второй половине XIX в.

Этот период в истории русской политической и правовой мысли наиболее ярко представлен консервативным (Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев, К. П. Победоносцев) и либерально-консервативным (Б. Н. Чичерин, В. С. Соловьев) направлениями. Поставленная славянофилами проблема «национальной самобытности» России, ее политико-правовой культуры, получила дальнейшее обсуждение в так называемом пореформенном консерватизме, сформировавшемся как реакция на либеральные реформы Александра II и в этом смысле являющемся второй «волной» отечественного консерватизма. В спор западников и славянофилов, имеющий «вечный» характер в истории русской мысли, на стороне первых включился выдающийся русский философ В. С. Соловьев, на стороне вторых — Н. Я. Данилевский, разработавший теорию культурно-исторических типов, и К. Н. Леонтьев — создатель концепции «византизма».

Развитие теоретической науки о праве, связанное в предыдущем периоде с именами М. М. Сперанского и его ученика К. А. Неволина, получило дальнейший толчок благодаря реформам 60-х годов, обусловившим практическую необходимость в систематизации стремительно растущего законодательного материала. Преимущественно позитивистский характер российского правоведения в этот период, как и науки в целом, вызывал резкую критику как со стороны выдающегося русского ученого-правоведа Б. Н. Чичерина, так и со стороны В. С. Соловьева — создателя оригинальной философии всеединства. Их труды подготовили возникновение в начале ХХ в. направления «возрожденного естественного права» в России, а идеи В. С. Соловьева оказали определяющее влияние на развитие русской философской и правовой мысли в ХХ в.

Н. Я. Данилевский

Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885) – выдающийся русский мыслитель, культуролог, естествоиспытатель, экономист.

Основные труды: «Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому» (1871).

<QUEST24< FONT> Концепция культурно-исторических типов. Созданная Данилевским оригинальная концепция культурно-исторических типов стала первым вариантом теории локальных цивилизаций — одного из влиятельных направлений в философии истории XX в., представленного именами О. Шпенглера, П. А. Сорокина, А. Тойнби, Л. Н. Гумилева и др.

Методологическими основами созданной Данилевским концепции культурно-исторических типов являются, во-первых, разработанная ученым естественная система классификации явлений, входящих в объект исторической науки; во-вторых, органическая теория, основанная на уподоблении социальных субъектов — культур, наций, народностей и др., организмам.

Данилевский полагал, что в современной ему исторической науке господствует искусственная система классификации, в соответствии с которой исторические явления располагаются по степеням развития от низшего к высшему, и таким образом создается иллюзия бесконечного прогрессивного развития человечества. Ученый сосредоточивает внимание на критике основных постулатов искусственной системы истории, называемой им также теорией прогресса.

1. Данилевский оспаривает свойственное теории прогресса представление о существовании единой общечеловеческой цивилизации которой, по убеждению ученого, «не существует и не может существовать»³⁹. Естественная система классификации исторических явлений, полагает Данилевский, должна заключаться в их группировке по культурно-историческим типам, являющимся, в определении ученого, самобытными цивилизациями. Соответственно только в рамках каждой из таких самобытных цивилизаций, по его мнению, и возможно выделять периоды древней, средней и новой истории.

2. Данилевский критикует свойственный теории прогресса европоцентризм, порожденный отождествлением исторической «судьбы Европы… с судьбами всего человечества»⁴⁰. Европоцентризму искусственной системы истории Данилевский противопоставляет идею культурной полицентричности мира.

3. Объектом критического анализа Данилевского становится свойственное искусственной системе истории представление о бесконечном характере необратимо прогрессивного развития человечества. Идее бесконечного прогрессивного развития европейской цивилизации, отождествленной с общечеловеческой, Данилевский противопоставляет идею конечного и регрессивного развития самобытных культур, в том числе и романо-германской.

В соответствии с разработанной им естественной системой классификации исторических явлений Данилевский выделяет одиннадцать культурно-исторических типов и располагает их в хронологическом порядке: 1) египетский, 2) китайский, 3) асссирийско-вавилоно-финикийский, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) аравийский, 10) германо-романский, или европейский, 11) славянский, находящийся в стадии формирования.

Данилевский формулирует пять законов развития культурно-исторических типов:

1. Закон группировки, или закон общности языка. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое общностью языка, составляет самобытный культурно-исторический тип, если только оно по своим духовным задаткам способно к созданию собственной цивилизации.

2. Закон политической независимости. Для того чтобы культурно-исторический тип мог возникнуть и самобытно развиваться, необходимо, чтобы народы, его образующие, обладали политической независимостью.

3. Закон непередаваемости начал цивилизации. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Вместе с тем каждый тип вырабатывает собственную цивилизацию при большем или меньшем влиянии других культур, как предшествовавших, так и современных.

4. Закон полноты, богатства и разнообразия этнографического содержания. Цивилизация, т. е. раскрытие начал, лежащих в особенностях духовной природы народов, составляющих культурно-исторический тип, тем разнообразнее и богаче, чем разнообразнее народности, входящие в образование типа.

5. Закон краткости периода расцвета. По мнению Данилевского, каждый культурно-исторический тип проходит в своем развитии три периода:

1. древней истории, или этнографический, — период формирования особенностей психического строя народов, которые проявляются в его самобытной культуре;

2. средней истории, или государственный, — период, когда народы, образующие культурно-исторический тип, создают свое «внешнее существование как самобытных политических единиц»;

3. новой истории, или цивилизации, — период, когда народы проявляют свою духовную деятельность во всех тех направлениях, для которых есть задатки в их духовной природе.

Деятельность народов, принадлежащих к культурно-историческому типу, всегда бывает односторонняя и проявляется преимущественно в какой-либо одной категории результатов. Данилевский различает четыре «разряда» культурной деятельности: 1) религиозная; 2) культурная в узком значении этого слова (научная, эстетическая, техническая); 3) политическая; 4) общественно-экономическая. Данилевский характеризует еврейский, греческий и римский типы как одноосновные. Дальнейший исторический прогресс, по его мнению, должен заключаться либо в развитии четвертой стороны культурной деятельности — общественно-экономической либо в развитии одним культурно-историческим типом нескольких сторон культурной деятельности.

На эту «более сложную ступень развития» вступил романо-германский, или европейский, культурно-исторический тип, который Данилевский характеризует как двухосновный, развивший политическую и культурную (прежде всего научную и промышленную) стороны исторической деятельности. Формирующийся славянский культурно-исторический тип, по прогнозам Данилевского, может стать четырехосновным, в котором впервые получат развитие все четыре стороны культурной деятельности.

Необходимым условием создания самобытной славянской цивилизации, по мнению Данилевского, является разрешение восточного вопроса, т. е. освобождение православных славянских народов из-под власти турок, и образование всеславянской федерации со столицей в Царьграде.

<QUEST25< FONT> Отношения Германо-Романского культурно-исторического типа к Славянскому. Данилевский выделяет три различия между романо-германским и славянским культурно-историческими типами: 1) различия этнографические, т. е. «те племенные качества, которые выражаются в особенностях психического строя народов»; 2) различия религиозные; 3) различия в ходе и условиях исторического воспитания.

В качестве этнографической особенности народов романо-германского типа Данилевский указывает «насильственность» — «чрезмерно развитое чувство индивидуальности», которое позволяет считать, что «личное частное мнение достаточно освящается и утверждается тем, что оно есть наше мнение », а потому «составляет основу всякого деспотизма». Эта этнографическая особенность определила и религиозное своеобразие романо-германского типа. По мнению Данилевского, католицизм есть не что иное, как «христианское учение, подвергнувшееся искажению под влиянием романо-германского народного характера». Колониальные завоевания, составляющие особенность исторического развития романо-германского типа, а также войны, которыми «проповедовались с мечом в руках равенство, братство и свобода», также обусловлены «насильственностью» народного характера. В отличие от народов романо-германского типа «терпимость составляет отличительный характер русских даже в самые грубые времена». Терпимость, полагает ученый, обусловила отсутствие в историческом развитии России революций и колониальных войн⁴¹.

Анализ исторической ретроспективы отношений России и Европы позволяет Данилевскому выявить в них основные закономерности, объясняющие положение России в системе европейских государств. По мнению Данилевского, Европа видит в России и славянах «вообще нечто ей чуждое, а вместе с тем такое, что не может служить для нее простым материалом, из которого она могла бы извлекать свои выгоды, как извлекает из Китая, Индии, Африки, — материалом, который можно было бы формировать по образу и подобию своему». Более того, Европа видит в Росси не только чуждое, но и «враждебное ей начало». С европейской точки зрения Россия представляет собой «гигантски лишний, громадный исторический плеоназм, трудно преодолимое препятствие к развитию и распространению настоящей общечеловеческой, т. е. европейской, цивилизации»⁴².

Препятствием для осознания самобытности собственного исторического пути, полагает Данилевский, является «главная болезнь русской жизни», обозначаемая им термином «европейничанье», происхождение которой он связывает с деятельностью Петра. Рассматривая увлечение конституционализмом как частное проявление «европейничания», Данилевский полагал, что «русская конституция и русский парламент невозможны как дело серьезное, и возможны только как мистификация или комедия»⁴³.

По мнению Данилевского, единственный для России способ отстоять свое право на самобытное развитие — стать во главе славянской федерации, освободив православные славянские народы от турецкого ига и заняв по праву исторического наследства Константинополь. Только с образованием политического союза славянства, убежден мыслитель, в мире установится политическое равновесие.

К. Н. Леонтьев

Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891) - русский философ, культуролог, писатель, публицист консервативного направления, дипломат.

Основные труды: «Византизм и славянство» (1875), «Восток, Россия и славянство» (1885-1886).

Концепция трех стадий развития государства и культуры. <QUEST26< FONT>Культура, в определении Леонтьева, есть «сложная система отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично нравственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций». Как продукт, она «принадлежит государству; как достояние, она принадлежит всему миру»⁴⁴. Каждая культура и свойственная ей государственная форма по аналогии с процессами развития явлений органического мира последовательно проходят в своем развитии следующие три стадии: 1) первоначальной простоты; 2) цветущей сложности; 3) вторичного смесительного упрощения.

В начале исторической жизни любого государства, полагает мыслитель, больше «простоты и однообразия, больше равенства и больше свободы», чем будет в период расцвета. Затем, в эпоху цветущей сложности, происходит «укрепление власти, разделение сословий, большее разнообразие быта и разнохарактерность областей»⁴⁵. За цветущей сложностью неизбежно следует вторичное упрощение, выражающееся в большем однообразии частей государства, смешении сословий, «подвижности и шаткости властей, принижении религии, сходстве воспитания», что приводит к смерти своеобразной культуры и гибели государства⁴⁶.

Развитие государства, полагает Леонтьев, сопровождается постепенным «выяснением, обособлением свойственной ему политической формы»; упадок государства выражается в расстройстве этой формы, которая, убежден мыслитель, у каждой нации своя и в своей «главной основе она неизменна до гроба исторического». Она вырабатывается «не вдруг и не сознательно», но «выясняется… в… эпоху наибольшей сложности»⁴⁷.

По мнению Леонтьева, наибольшая долговечность государственных организмов составляет 1000 или 1200 лет, хотя культуры, соединенные с государствами, большей частью переживают их. Началом европейской культуры следует считать IX в., ее расцветом — XIV–XVIII вв. Начиная с XVIII в. Европа вступает в завершающую стадию своей исторической жизни — стадию вторичного упрощения, признаки которого Леонтьев находит в политической жизни современной ему Европы, в частности, религиозный индифферентизм, которым обернулось провозглашение свободы вероисповедания, разрушение иерархически организованного, сложного сословного строя, упадок родовой аристократии и др. Признаком упадка европейской культуры является также повсеместное торжество представительных учреждений и англосаксонских конституционных идей. Вследствие этого, по мнению Леонтьева, европейские государства «испортили» ту государственную форму, которая выработалась у них в период цветущей сложности, что в будущем может привести к их объединению в «одну всеевропейскую республиканскую федерацию» ценой отказа от «всех сколько-нибудь чтимых преданий»⁴⁸.

На основании сделанного анализа Леонтьев делает вывод о том, что все европейские государства «сделали огромные шаги на пути эгалитарного либерализма, демократизации, равноправности; на пути внутреннего смешения классов, властей, провинций, обычаев, законов и т. д.». Этот процесс Леонтьев и называет революцией, которая в его интерпретации не есть «антилегальное движение», она есть «стремление уравнять и обезличить людей в типе среднего, безвредного и трудолюбивого, но безбожного и безличного человека»⁴⁹.

Таким образом, свобода вероисповедания, означающая фактически религиозный индифферентизм, всеобщее равенство, права человека, конституционализм, эгалитарные национальные движения с точки зрения Леонтьева есть лишь симптомы упадка западноевропейской культуры. В связи с этим мыслитель недоумевает, почему предсмертную болезнь считают идеалом будущего.

<QUEST27< FONT> Социальная концепция. Социальным идеалом Леонтьева было иерархически организованное сословное общество с абсолютно-монархической формой правления. Мыслитель обосновывает идею социальной иерархии, неравенства, с христианской, эстетической и «органической» точек зрения. Сословный социальный строй, предполагающий наличие родовой аристократии, во-первых, является условием задержания народа «на пути к безверию и своеверию»⁵⁰, во-вторых, он эстетичен в отличие от антиэстетичного образа эгалитаризма, в-третьих, он является выражением сложности социального организма, а сложная система обладает большей устойчивостью, долговечностью, чем простая, т. е. эгалитарная. В этом смысле Леонтьева можно считать представителем элитарного, аристократического, монархизма.

По мнению Леонтьева, эгалитарная республика «неизбежно, через равномерную и слишком большую личную свободу, ведет к безбожию, к торжеству антихристианских начал», к тому же эта форма правления «наиболее удобна для проявления анархических наклонностей в народе»⁵¹. Мыслитель полагает, что только «сильная царская власть», опирающаяся на родовую аристократию, способна задержать народные толпы на пути антихристианского прогресса. Более того, «сами сословия, или, точнее, сама неравноправность людей и классов важнее для государства, чем монархия»⁵².

С точки зрения представления об обществе как организме, расцвет которого есть наивысшая степень сложности его структуры, мыслитель полагает, что сложный «сословный строй прочнее бессословного», т. е. простого, эгалитарного. По его мнению, ни одно общество не сможет простоять более ста лет «при равенстве и свободе», так как «без разнородности и антитез нет ни организации, ни движения, ни жизни вообще». Рассматривая либеральные реформы 60-х годов как начало эгалитарного процесса, Леонтьев высказывает предположение о том, что Россия в недалеком будущем может стать «во главе того общереволюционного движения, которое неуклонно стремится разрушить когда-то столь великие культурно-государственные здания Запада»⁵³.

<QUEST28< FONT> Концепция византизма. Концепция византизма представляет собой опыт осмысления Леонтьевым главного, по его мнению, события исторической жизни России, определившего своеобразные черты русской культуры, — принятия православия от Византии. Данная концепция была разработана мыслителем в противоположность концепции панславизма Н. Я. Данилевского.

По мнению Леонтьева, славизм, т. е. славянский культурно-исторический тип, на формирование которого надеялся Н. Я. Данилевский, имеет исключительно этнографический смысл: это племенная общность, не выработавшая своеобразной системы государственных, религиозных, эстетических и др. идей, что позволило бы рассматривать ее как самобытную культуру.

В отличие от славизма, византизм, в интерпретации мыслителя, есть «особого рода культура, имеющая свои отличительные признаки». В сфере политической византизм проявляется в форме самодержавия, в религиозной — предстает в виде православия, в области нравственных идей для византизма не характерен индивидуализм, т. е. то «крайне преувеличенное понятие о личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом». Кроме того, византийский нравственный идеал склонен «к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству», а также отвергает «надежду на всеобщее благоденствие народов». В этом смысле византизм есть «сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства»⁵⁴. Византизм, таким образом, у Леонтьева противопоставляется не только славизму, существования которого как самобытной цивилизации он не признает, но и западноевропейской культуре.

В более узком смысле определяя византизм как симфонию церкви и царя, Леонтьев относит «начало полного торжества» византизма к эпохе императора Константина (IV в.). После того как в IX в. византийская цивилизация «приобрела своему гению Россию», византизм «организовал нас, система византийских идей создала величие наше». С тех пор византизм, по мнению мыслителя, «глубоко проникает в самые недра нашего общественного организма»: «сила наша, дисциплина, история просвещения, поэзия — одним словом, все живое у нас сопряжено органически с родовой монархией нашей, освященной православием, которого мы естественные наследники и представители во вселенной»⁵⁵.

Б. Н. Чичерин

Борис Николаевич Чичерин (1828–1904) — выдающийся русский правовед, политический мыслитель, публицист.

Основные работы: «История политических учений» (в 5 ч., 1869–1902); «Собственность и государство» (в 2 ч., 1882–1883); «Курс государственной науки» (в 3 ч., 1894–1898); «Философия права» (1900).

Чичерина относят к представителям либерального консерватизма, основная идея которого выражалась в стремлении к гармоничному сочетанию интересов личности и общества (государства), права и власти.

<QUEST29< FONT> Личность и общество. Философия права Чичерина сформировалась под влиянием немецкой метафизики, прежде всего философии Гегеля и отчасти Канта.

Исследование права Чичерин предлагает начать с уяснения понятия человеческой личности, которая, по его мнению, «составляет краеугольный камень всего общественного здания»⁵⁶. Каковы же метафизические свойства человеческой природы в интерпретации Чичерина?

Человек прежде всего обладает разумом. Человеческому разуму присуща идея Абсолютного, которая никаким опытом не дается, но которая всегда существовала и существует в человеческом роде⁵⁷. Идея Абсолютного, данная человеческому разуму, является источником свободы человека: только «разумное существо, носящее в себе сознание Абсолютного… способно стать абсолютным началом своих действий»⁵⁸. Таким образом, делает вывод Чичерин, «свободная воля составляет… основное определение человека как разумного существа»⁵⁹.

Именно эти два свойства человеческой природы – разум с присущей ему идеей Абсолютного начала и определяемая этим сознанием Абсолютного свобода – и позволяют признавать человека «лицом», субъектом права.

Кроме того, личность, в представлении Чичерина, обладает также следующими основными свойствами.

1. Личность есть «постоянно пребывающая сущность », а не «ряд состояний». Личность признает своими «вытекающие из нее действия в прошедшем и будущем» и это признается другими. На таком признании основывается постоянство человеческих отношений.

2. Личность есть «сущность единичная », «самостоятельный центр силы и деятельности».

3. Личность есть сущность «духовная, т. е. одаренная разумом и волей».

4. Воля этого «единичного существа признается свободной », и «вследствие этого ей приписываются права, т. е. власть распоряжаться своими действиями и присвоенными ей физическими предметами».

5. Личность обладает достоинством, в силу которого она требует к себе уважения.

Если «метафизики выражают это положением, что человек всегда должен рассматриваться как цель и никогда не должен быть низведен на степень простого средства», то «на религиозном языке это выражается изречением, что человек создан по образу и подобию Божьему». Чичерин неоднократно подчеркивает, что «источник высшего достоинства человека… в том, что он носит в себе сознание Абсолютного», от которого зависит «и сама свобода, и требование ее признания» от других⁶⁰.

Ученый полагает, что все человеческие союзы должны быть основаны на признании духовной природы человека, т. е. на признании его разумно-свободной личностью. Там, где нет такого признания, «нет истинно человеческого общежития». Само же общество, полагает Чичерин, не является самостоятельной сущностью, подобной личности: «общество как единое целое есть фикция»⁶¹. Оно не представляет собой ничего, кроме взаимодействия индивидуумов. В этом смысле личность есть «основной и необходимый элемент всякого общежития»⁶². Вместе с тем, повторяет известную истину Чичерин, «человек есть существо общежительное»; разнообразие потребностей побуждает его к общению. Чичерин Б. Н. Философия права // Избр. труды. СПб., 1998. С. 48-51. Цель общественного развития Чичерин видел в «гармоничном соглашении тех двух противоположных элементов, из которых слагается общежитие: личности и общества». Именно поэтому «не может быть идеалом ни чистый индивидуализм, отрицающий всякую общественную власть, каковым представляется учение анархистов, ни социализм, всецело поглощающий лицо в обществе. Это две противоположные ветви, выросшие из одного корня, но одинаково основанные на полном непонимании человеческой природы и свойств общежития. Оба являются продуктами бессмысленного отрицания. Идея гармонического соглашения всегда лежит посредине между крайностями»⁶³.

Понятие права. <QUEST30< FONT>Уже «на первоначальных ступенях человеческого общежития» возникает потребность установить определенный «внутренний распорядок» между объединяющимися для удовлетворения разнообразных потребностей людьми. Необходимо определить, «что принадлежит каждому», и установить «известные правила для решения споров». Таково, по мнению Чичерина, происхождение права⁶⁴.

Духовная природа личности, полагает ученый, выражается в свободе, общественное начало — в ограничении этой свободы через закон. Следовательно, основной вопрос философии права заключается в уяснении соотношения закона и свободы, общественного и личного начала. Соответственно право определяется Чичериным как «взаимное ограничение свободы под общим законом»⁶⁵, или как «внешняя свобода человека, определяемая общим законом». Вместе с тем ученый полагает, что «право есть начало принудительное », которое не есть «внешний, случайный придаток к праву», но составляет «неотъемлемую его принадлежность». Однако принудительность права не связывается Чичериным исключительно с государством⁶⁶.

Понимание права как внешней свободы человека, ограниченной законом, за которым стоит принудительная сила публичной власти, и заключает в себе, по мнению Чичерина, главное отличие права от нравственности. Чичерин Б. Н. Философия права // Избр. труды. СПб., 1998. С. 66 (последний абзац) – 69 (первый абзац)

<QUEST31< FONT>Для разграничения области свободы ученый использовал учение Аристотеля о двух видах справедливости: справедливости, или правде, уравнивающей и правде распределяющей.

Справедливым, полагает Чичерин, считается то, что одинаково прилагается ко всем. Это равенство, подчеркивает ученый, «вытекает из самой природы человеческой личности: все люди — разумно-свободные существа, все созданы по образу и подобию Божьему и как таковые равны между собой. Признание этого коренного равенства составляет высшее требование правды, которая с этой точки зрения носит название правды уравнивающей ». Чичерин подчеркивает, что это равенство относится только к сущности человека как существа, одаренного разумом и свободной волей, а отнюдь не к внешним его определениям и к тем условиям, среди которых он живет. Здесь, напротив, господствует полнейшее неравенство. Неравенство является естественным следствием человеческой свободы⁶⁷. Таким образом, правда уравнивающая есть принцип формального равенства, в соответствии с которым закон устанавливает общие для всех нормы и одинаковые для всех способы приобретения прав. Само же осуществление этих прав и пользование ими предоставляются человеческой свободе.

С точки зрения правды распределяющей лица рассматриваются не как самостоятельные и равные между собой субъекты, находящиеся друг с другом во взаимных отношениях, но как члены общественного союза. Там, где происходит распределение прав, обязанностей и почестей сообразно со способностями, заслугами и назначением, действует «правда распределяющая» — начало, основанное на равенстве не арифметическом, а пропорциональном.

Соответственно правда уравнивающая является принципом частного права, правда распределяющая – публичного. Оба начала должны гармонично сочетаться в государстве как высшем порядке общественных отношений. Чичерин Б. Н. Философия права // Избр. труды. СПб., 1998. С. 75 (со второго абзаца) – 76.

В. С. Соловьев

Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) – выдающийся русский философ, идеи которого явились одним из источников «русского духовного ренессанса» начала ХХ в. и «возрожденного» естественного права в России.

Основные труды: «Критика отвлеченных начал» (1877–1880), «Оправдание добра» (1897), «Право и нравственность» (1897).

<QUEST32< FONT> Онтологическое (формальное) определение права. В рамках первой философско-правовой концепции, основные положения которой изложены в «Критике отвлеченных начал», Соловьев исследует «рациональные» основания права, которые он нашел в категориях правового субъекта, свободы и равенства.

1. Правовой субъект. «Правом прежде всего определяется отношение лиц… Сказать: я имею права… все равно, что сказать: я — лицо»⁶⁸.

2. «Неизменной особенностью» лица является свобода. Таким образом, в основе права лежит свобода как «характерный признак личности», так как «из способности свободы вытекает требование самостоятельности, т. е. ее признание другими, что и находит свое выражение в праве»⁶⁹. Соловьев подчеркивает, что возможность свободного поведения правового субъекта неотъемлемо связана с признанием ее другими лицами.

3. Формальное равенство. Свобода сама по себе, как свойство отдельного лица, еще не образует собой права, она представляет собой лишь никем не защищенную «фактическую принадлежность личности», определяющуюся ее силой. Только самоограничение свободы порождает право, так как означает признание за другим лицом права на свободу; отрицая свободу другого, нельзя иметь нравственных оснований для утверждения собственной свободы. Таким образом, правовая свобода, отмечал Соловьев, непосредственно зависит от признания равного права на свободу за другими. Свобода и необходимость ее признания — взаимосвязаны: первая действительна только через осуществление второй. Следовательно, только равенство в пользовании свободой может быть гарантией самой свободы. Отсюда следует определение Соловьевым права как «свободы, обусловленной равенством », или «синтеза свободы и равенства ».

<QUEST33< FONT> Аксиологическое определение права. В рамках второй философско-правовой концепции Соловьевым было предложено два определения права: «аксиологическое» и «синтетическое» (А. С. Ященко).

Соловьев предложил новый ответ на вопрос о соотношении права и нравственности. Теперь мыслитель убежден в том, что между этими двумя областями есть «положительное и тесное, внутреннее отношение, не позволяющее отрицать одну из них во имя другой»⁷⁰. Соловьев В. С. Оправдание Добра // Соч. В 2 т. Т. 1. С. 446 (первый абзац). Соловьев обосновывает теперь нравственное значение права как необходимого средства на пути к достижению нравственного идеала.

Для того чтобы сформулировать определение права в его связи с нравственностью, Соловьев анализирует различия между ними.

1. Нравственные требования по своему существу имеют неограниченный характер, т. е. предполагают неограниченное стремление к нравственному совершенству: «Всякое ограничение, принципиально допущенное, противно природе нравственной заповеди и подрывает ее достоинство и значение: кто отказывается в принципе от безусловного идеала, тот отказывается от самой нравственности, покидает нравственную почву». Напротив, правовые требования всегда ограничены: вместо совершенства право требует низшей минимальной степени нравственного состояния, «фактической задержки известных проявлений безнравственной воли». Исходя из анализа данного различия между правом и нравственностью, Соловьев дает предварительное определение права в его связи с нравственностью: правоесть низший предел или определенный минимум нравственности.

2. Нравственный закон никак не регламентирует необходимость совершения определенных внешних действий: «интерес собственно нравственный относится непосредственно не к внешней реализации добра, а к его внутреннему существованию в сердце человеческом». Напротив, правом предписываются или запрещаются вполне определенные внешние действия, совершением или несовершением которым требования закона удовлетворяются. Таким образом, делает вывод Соловьев, «и нравственный, и юридический закон относятся… к внутреннему существу человека, к его воле, но первый берет эту волю в ее общности и всецелости, а второй – лишь в ее частичной реализации по отношению к известным внешним фактам… С точки зрения юридической важно именно объективное выражение нашей воли в совершении или недопущении известных деяний». Исходя из анализа данного различия между правом и нравственностью Соловьев уточняет предварительное определение права: право есть требование осуществления определенного минимального добра, или, что то же, действительного устранения известной доли зла.

3. Требование нравственного совершенства как внутреннего состояния предполагает свободное исполнение; какое-либо принуждение, как физическое, так и психическое, в области нравственности невозможно. Напротив, внешнее осуществление определенного правового порядка допускает прямое или косвенное принуждение: «поскольку здесь прямой и ближайшей целью признается именно внешнее осуществление известного блага… постольку принудительный характер закона становится необходимостью, ибо никакой искренний человек не станет серьезно уверять, что одним словесным убеждением можно сразу прекратить все убийства, мошенничества и т. д.».

На основе анализа трех различий Соловьев формулирует окончательное определение права в его связи с нравственностью: право есть принудительное требование реализации минимального добра, или порядка, не допускающего крайних проявлений зла ⁷¹. Мыслитель делает вывод, что право есть «необходимое условие нравственного совершенствования и, как такое, требуется самим нравственным началом, хотя и не есть прямое его выражение»⁷².

<QUEST34< FONT> «Синтетическое» определение права. Согласно Соловьеву нравственный интерес требует личной свободы как условия человеческого достоинства и нравственного совершенствования; но человек не может существовать и совершенствоваться иначе, как в обществе. Поэтому, полагает философ, нравственный интерес требует, чтобы внешние проявления личной свободы сообразовывались с условиями существования общества, прежде всего с реальной безопасностью всех. Эта безопасность не может быть обеспечена законом нравственным, как не имеющим силу для людей безнравственных, и потому нуждается в ограждении принудительным юридическим законом. Таким образом, из встречи двух нравственных интересов – личной свободы и общего блага – и «рождается право»⁷³.

«Право, — пишет Соловьев, — есть исторически-подвижное определение необходимого принудительного равновесия двух нравственных интересов: личной свободы и общего блага»⁷⁴. Мыслитель так комментирует это определение: «Право в интересе свободы дозволяет людям быть злыми, не вмешивается в их свободный выбор между добром и злом; оно только в интересе общего блага препятствует злому человеку стать злодеем, опасным для самого существования общества». Таким образом, делает вывод Соловьев, «задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он – до времени не превратился в ад»⁷⁵. Соловьев В. С. Оправдание Добра // Соч. В 2 т. Т. 1. С. 454 (второй абзац).

Поскольку, полагает философ, сущность права состоит в равновесии двух нравственных интересов – личной свободы и общего блага, - то последний может только ограничивать первый, но ни в коем случае не упразднять его, так как это привело бы к нарушению исходного принципа равновесия. На этом основании Соловьев отрицал возможность применения к преступнику смертной казни, так как это противоречит самому существу права.