Таким образом, можно заключить, что традиционный мифометафорический текст создан как бы для двух людей: нормативного и маргинального.
Один из этих людей, как отмечалось выше, выступает как нормативно-ценностный субъект, соотносящий суждение о мире не с самим собой, а прежде всего с некоторым идеальным, образцовым субъектом, представляющим коллективную видовую норму, видовой оптимум. Таким субъектом становится Арджуна в конце нашей "Гиты".
Я уже говорил, что Арджуна становится "настоящим человеком", т. е. смелым, справедливым героем, воином, бесстрастно выполняющим свой долг. В шлоке 18.73, т. е. в самом конце "Гиты" Арджуна уверяет Кришну, что все сомнения и заблуждения оставили его, он тверд в своих убеждениях и готов выполнить свой долг до конца. Только такой человек, с точки зрения традиционного текста, имеет право оставлять следы в мире, так как он выражает не свое мнение, а мнение своей людской общности. Как мы говорили выше, традиционная культура была мирами различных социально-нравственных персонажей — образцовых кшатриев, брахманов, вайшьев, шудр, брахмачарья, грихастха и т. д.
В интересах коллективной общности такой образцовый человек обязан был испытывать психологические переживания, "заданные" видовым сообществом. Арджуна в этом смысле закономерно подходит к тому, что начинает по-новому видеть свое место в мире, одновременно возвращаясь в свой "старый" мир. "От доброты твоей, Неизменный, — говорит он Кришне, — исчезло заблуждение, вернулась память" (18.73).
Традиционный текст полагает, что нормативный человек, имеющий право жить в мире с собой и с окружающими, воздействовать на мир, т. е. "оставлять в мире следы", обязан, говоря о том, что что-то является нравственным, хорошим, кра-
|
|
===
===
сивым, испытывать психические переживания, связанные с объектом оценки в той мере, в какой эти переживания должен был бы испытывать идеальный субъект, причем как в волеизъявляющей сфере, так и в сфере познавательных способностей. Например, в индийской традиции шудре было запрещено читать или слушать Веды. Нормальный, законопослушный шудра относится к чтению Вед шудрой и вообще к получению шудрой культурно-теоретических навыков, т. е. знания письменности, грамматики и т. д., с отвращением, опосредуя это через образ некоего идеального шудры, который в тексте традиционной индийской культуры с отвращением относится к таким проявлениям познавательного любопытства со стороны шудр.
С другой стороны, шудре многое разрешалось из того, что запрещалось брахману, главным помыслом жизни которого было приращение традиционного знания, чтение Вед, изучение языка, составление комментариев и т. д. Брахману, например, в отличие от шудры запрещалось спиртное, мясо и т. д. Соответственно употребление мяса или алкоголя брахманом воспринималось нормальным брахманом с таким же отвращением, как и чтение Вед шудрой.
Реальный субъект культуры обязан был, как я говорил, представлять видовой оптимум, т. е. быть нормативным брахманом, кшатрием и т. д., и поэтому все оценки, которые он давал миру и окружающим, т. е. все подлинные, все действительно-субъективированные оценки должны были иметь характер повелительного наклонения, нормативного указания либо в скрытом виде содержать некий призыв к членам сообщества соответствовать нормативному образцу.
|
|
Естественная склонность человека организовывать окружающее пространство в разумно-духовное целое проявлялось в традиционной культуре как закрепление в виде ценностей и сакральных знаний определенных объективно-человеческих качеств, таких как мифическое мировоззрение, в котором, как мы говорили выше, вера-знание-ценность существовали в виде нерасчлененных поведенческих норм. Это нерасчлененное единство складывалось для конкретного человека еще на невербальном уровне. После того как в культуре были вербализованы и означены общественно-природные истоки этого единства, комплекс вера-знание-ценность в течение долгого времени наследовался культурой только изустно. Как вы помните, наша "Гита"
===
===
передавала такой комплекс в устной традиции в течение многих сотен лет.
В силу того, что знание о мире представлялось как запредельное знание, а нормы и ценности были даны в трансцендентальном априори, единичный субъект традиционной культуры не имел возможности сколько-нибудь заметно изменить взаимосвязь составляющих нормативно-знанческого комплекса.
Несмотря на то что различные компоненты нормативно-знанческого комплекса подвергались постоянной инструментализации, т. е. знание о мире усваивалось и использовалось, ценности могли быть сведены к уровню одобренных норм, а сами нормы могли существовать как множество, сам комплекс не менялся существенным образом. Вишварупа как нормативно-знанческий комплекс образцового воина-кшатрия не исключается из текста, посвященного благоговейной любви к Кришне. Мир благоговейного бхакти — это именно мир благоговейных бхактов, а мир Вишварупы — это мир жестоких воинов, ведущих священную войну с другими жестокими воинами.
|
|
Именно взаимоединство, взаимодействие и взаимоотталкивание различных мифических комплексов в культурном пространстве, так же как изустность культурной традиции и множество норм, предопределяли неоднородную гомогенность, пластичную жесткость традиционной культуры, раздражавшую первых серьезных западных ученых и мыслителей, справедливо не усматривавших в этой культуре системы.
К тому, что мы говорили выше о самосвязках традиционного текста, здесь нужно добавить, что исследователи структурно-функциональных и других позитивистских школ установили подобие системности традиционной культуры в цикличности ее самодвижения, но не развития, которое характеризуется ритмом, переданным тремя тактами: соблюдением ценностной нормы, ритуальным отказом от нее, восстановлением прежней нормы. Таковы, например, циклы будни — праздники или посты — праздники.
В основе всех этих циклов традиционной культуры лежала община как некая социальная матрица, которая, как и трансцендентальный объект традиционной мудрости, включала в свой социум все необходимые человеку природно-общественные качества жизни.
===
===
В реальной практической жизни традиционная община, не нуждавшаяся в обмене продуктами труда и природной среды, была абсолютно самостоятельным и самодостаточным общественным организмом, воспроизводившим на всех своих уровнях мифический дуализм своих отношений: природного и общественного, коллективного и частного, родового и семейного, деспотии и демократии, реалистического и фантастического познавания мира10.
Именно община как культурно доминирующий тип (варна, сангха, дзундзу, умма и другие конкретные общины) создает традиционную совокупную культурную общность, в которой вырабатывается типология нормативного субъекта, отмеченного, как я говорил выше, строго определенными биологическими и социальными качествами, соотнесенного с этико-эстетическими требованиями.
Традиционный текст в своей нормативной модальности интерпретировал различные индивидуальные качества, дифференцированные социальные роли как видовые. Например, конкретные события, происшедшие с Арджуной, культура рассматривает как типическое событие, выводя из него архетипический образ воина. И, наоборот, в качестве индивидуальных качеств культура рассматривает все нормальные видовые качества человека как члена сообщества. Каждый кшатрий должен обладать качествами Арджуны как типического представителя "вида" кшатриев.
Соответственно, отвечая на вопрос "что есть человек?", традиционная культура рисует нам образ не интеллигибельной абстракции или личностной экзистенции, хотя такой образ в своем маргинальном модусе она тоже дает, а прежде всего образ нормативного субъекта. Как я уже говорил, для "Гиты" человек — это только человек-кшатрий, человек-бхакт, человек, выполняющий долг перед своей общиной, правильно решающий с точки зрения культуры проблему "быть и должен".