4 Anselme de Cantorbery, Cur Deus Homo (Pourquoi Dieu sest fait homme), Paris, 1943.
и роепа)у которое один из учеников Абеляра в <Кэм> бриджском комментарии> объяснил так: <Прежде всего, следует сказать, что грех включает два аспекта: первый касается вины (culpa), которая суть согласие {consensus) или неведение Бога (contemptus Dei), например, кош говорят, что младенец безгрешен> второй касается наказания, например, когда мы говорим о согрешившем во Адаме, то есть подверженном наказанию>1. Для нашего исследования важно то, что вина (culpa), ведущая, как правило, к проклятию, могла быть отпущена раскаянием и исповедью, тогда как наказание (poena) иди искупительная кара снималась епитимией, то есть совершением покаяния, предписанного Церковью. При наличии наложения и/или исповеди, если покаяние не было совершено или завершено вольно или невольно (например, скоропостижная смерть), предусматривалось, исполнение наказания (poena) в очистительном огне, то есть после скончания веков в чистилище2.
Вся духовная и моральная жизнь с тех пор была направлена на поиск умысла, на выяснение, вольно или невольно, сознательно или по неведению совершено деяние. Понятие персональной ответственности тш самым значительно расширялось и обогащалось> I исследование греха вписывалось в <интериор изацит и персонализацию> моральной жизни, которая требовала новых практик -покаянии. Признание становилось более важным, чем доказательство, раскаяние делалось важнее наказания. Все это привело к выдвижению на первый план исповеди, видоизмененной исповеди.
На рубеже XI и XII веков, в обстановке резко меняющихся структур, появился главный труд, хотя и оста*
1 Cornmentonus Cantabrigiensis in Epistolas Pauli e Schola Petri Abuelardi 2 In epistolam ad Corinthias lam at Пат> Ad Galatas et Ad Ephesos (ed A. Land" graf). Notre-Dame (Ind.), 1939, p. 429. Цит. no: R. Blomme, Le Doctrine Ju peeked*, p. 250, n. 2.
2 Эта точка зрения не осталась без внимания, см.: Н. Ch. Lea, A History of Auricular Confession and indulgences in the Latin Church, vol 111, Indulgences, Philadelphia, 1896, p. 313-314.
3 См.: R. Blomme, La Doctrine du peche...* p. 340. Значение признания хорошо раскрыл Мишель Фуко в своей <Истории сексуальности>.
шийся анонимным, плохо датированным, слабо изученным: трактат <Об истинном и ложном покаянии> (). Он имел большой успех с XII века. Его использовали, его цитировал Грациан в своем <Декрете> и Петр Ломбардский. Правда, его авторитет определялся не только новизной многих моментов содержания: текст приписывали самому святому Августину. Я затрону только три идеи, которые войдут в практику Церкви и определят систему чистилища.
Первая состояла в том, что в неотложном случае и при отсутствии священника легитимно и целесообразно исповедоваться светскому лицу. Мирянин грехов не отпускает, но желание исповедоваться, осуществленное посредством мирянина, доказывая раскаяние, может привести к отпущению вины (culpa). Это крайнее средство рекомендовалось только перед лицом смерти, но если ее удавалось избежать, то следовало принести повторную исповедь священнику, который мог дать отпущение: в случае же смерти остается принять только наказание (poena) у то есть такая практика ведет чаще всего в чистилище. Вот тому доказательство.
В самом конце XII века англичанин Уолтер Man рассказал в историю об одном пылком дворянине, ставшем монахом, который был вынужден особыми обстоятельствами во время войны сражаться и обратил своих врагов в бегство, но был смертельно раненом засевшим в винограднике врагом, когда при нем был только мирской брат (риег): <Чувствуя близкую смерть, он исповедовался в грехах перед единственно бывшим с ним слугой, прося назначить покаяние. Последний, неправомочный мирянин, клятвенно расписался в неумении. Монах же, привыкший в любой ситуации действовать быстро, пылая раскаянием, изрек: "Назначь мне епитимию, ради милосердия Господнего, дражайший сын, дабы душа моя совершала покаяние в аду до
1 Текст, изданный Минем (PL, 40, 1127-1128). по-моему, не может быть оригинальным текстом. О содержании трактата см.: А. Tee-taert, La confession aux laiques dans UEglise latine dcpuis le VIII jusquan XIV Steele, Paris, 1926, p. 50-56.
дня судилища (последнего), пусть Господь исполнится сострадания ко мне, дабы не узрел я вместе с нечестивыми лик ярости и гнева". Тогда слуга, обливаясь слезами, ответствовал: "Господин, назначаю тебе в покаяние то, что изрекли уста твои здесь, перед Богом". И тот, выказав согласие словесно и лицом, с благоговением принял оное предписание и скончался>1. Упомянутый ад, откуда можно выйти в день судилища, - это, разумеется, верхний ад, иначе говоря, чистилище, которого Уолтер Мал, враждебный новациям и враг цистерцианцев, не признавал.
Вторая идея состояла в том, что совершать покаяние должно не только раз в жизни, после тяжкого прегрешения или при смерти, но по возможности многократно.
Третья идея состояла в том, что <грехам тайным тайное покаяние> подобает, <грехам публичным- покаяние публичное>. Тем самым ускорялся процесс отмирания старого публичного покаяния. Общество уже не являлось совокупностью небольших групп верующих, где естественным образом имело место публичное покаяние. Даже великие <политические> покаяния, начиная от Феодосия, подчинившегося наложенному святым АМброзием покаянию, были не более чем лебединой песней в декорациях хитрого театра борьбы между папой И ИМператором: Каносса Генриха IV, Венеция Барбароссы ИЛИ необыкновенный спектакль альбигойского крестового похода: Раймонд VII от Тулузы до Нотр-Дам-де Пари...
Из всего этого возникала все более устойчивая, ИНтегрированная в нормальную, если не повседневную духовную жизнь практика аурикулярной исповеди - ИЗ уст в ухо, от грешника священнику, "один на один. <Тайна исповеди> придет много позже, но путь уже был намечен. В 1215 году случилось великое, одно ИЗ великих событий средневековой истории. Четвертый Латеранский собор в своем 21-м каноне <Оптis utriusque sexus> сделал
1 W. Map, De tmgis curialiutn* ed. M. R. James, Oxford, 1914. Цит. no; J-Ch. Payen, Le Motif du repentir dans la litternture francaise medieval? (des origines a 1230), Geneve, 1968, p. 109. Автор считает, что здесь речь идет о чистилище, хотя Уолтер Man называет его адом.
обязательным, по крайней мере раз в год, аурикулярную
исповедь для всех взрослых христиан и христианок. Так было утверждено, генерализовано, углублено движение, которое, по крайней мере, в течение столетия подвигало христианский мир к исповеди. Это было вмененным для всех испытанием совести, новым фронтом, который открылся в индивидуальном сознании христиан, распространением на мирян до тех пор ограниченной духовенством, главным образом монахами, практики самоанализа. Решение, таким образом, явилось итогом долгой эволюции, оно, как говорится, санкционировало потребность. От этого оно было не менее поразительным в первой половине XIII века. Этот обычай было не легко принять как мирянам, так и священникам. Как исповедоваться и как исповедовать, в чем исповедоваться и что спрашивать и, наконец, какое покаяние определить священнику за признания, которые уже не являются огромным и чрезвычайным грехом, но прегрешениями в общем повседневными и скромными? Запутанным, а иной раз даже запуганным новыми обязанностями священникам, особенно не очень сведущим, придут на помощь специалисты. Они напишут наставления для исповедников разного уровня - в упрощенной форме для <простых> священников, подобные первому в этом роде, принадлежавшему перу Фомы Чобхэмского1. Среди вопросов, определявших горизонты покаяния, особое место заняла новинка: чистилище. Тем более что оно принимало грешников, отягощенных грехами, не вполне уловимыми решетом исповеди: грехами вениальными.
Вениальные грехи имеют долгую историю, которой мы отчасти уже касались. Библейская основа содержится в Первом послании Иоанна (1:8): <Если говорим, что не имеем греха, - обманываем самих себя, и истины нет в нас>. И особенно в другом месте из того же послания:
I См.: С. Vogel, Les, Typologie des sources du Moyen Age occidental, fasc. 27, Turnhout, 1978. J. Le Goff > Урал, ун-та, 2002, с. 95-108.]
Если кто видит брата своего согрешающего грехом не к смерти> то пусть молится, и бог даст ему жизнь, то есть согрешающему грехом не к смерти. Есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился. Всякая неправда есть грех; но есть грех не к смерти (5:16-17).
Намеченное Тертуллианом понятие было уточнено Августином и Григорием Великим. В оборот вошли термины грехов мелких (minuta), небольших или мельчайших (parva, minora), легких или легчайших (levia, leviora), а главное, согласно удачному выражению, повседневных (quotidiana). Термин <вениальный> (veniale, venialia) стал обиходным только в XII веке, и, по Ландграфу, система противопоставления грехов смертных грехам вениальным утвердилась во второй половине XII века благодаря порретанцам, ученикам умершего в 1154 году теолога Гилберта Порретанского (Гилберта из Порреи): группы, которая включала анонимных авторов <Вопросов>, Симона из Турне, Алена из Лилля и др.1. Выражение <вениальный грех>, во всяком случае, принадлежит к совокупности понятий и слов, появившихся в XII веке вместе с чистилищем и образующих вместе с ним определенную систему. Самое интересное, что это слово означает (и этот смысл клирики XII века вполне сознавали) <достойные venia>, то есть прощения. Понятие приобрело духовно-юридический оборот.
В начале XII века теологический трактат Ланской школы <Аррасские сентенции> () провозгласил: <Следует быть разному покаянию для
1 Основные труды см.: А. М. Landgraf, Das Wescn der lasslichen SUnde in der Scholastik bis Thomas von Aquin, Bamberg, 1923; Dogmengeschichte der Fruhscholastik, IV. Die Lehre von der SUnde und ihrcn Fdlgeii, 11, Ratisbonne, 1956, в частности III. Die Nachlassung der lasslichen SUnde, p. 100-202, См. также: Th. Dcman in Dictionnaire de thcobgic catholiquc, XIl/1, 1933, col. 225-255. M. Huftier
грехов смертных и для греха вениалъного. Смертные, иначе говоря, подлежащие проклятию, суть грехи, совершаемые умышленно и сознательно. Прочие, проистекающие от непреодолимой слабости или непреодолимого неведения> суть вениал ьные, то есть не подлежащие проклятию>1. Они прощаются недорогой ценой; через исповедь, подаяние или деяние той же природы. Ансельм Ланский, умерший в 1117 году, в своих <Сентенциях> придерживался того же мнения. Абеляр в своей <Этике>2 противопоставлял грехи смертные (criminalia) грехам вениальным или легким (venialia aut levia). Гуго Сен-Викторский и викторианцы поставили вопрос, который получит разнообразное развитие: может ли вениальный грех стать смертным? Викторианцы отвечали: <да>, если в основе его лежит отвержение Бога. Ален из Лилля начал большую дискуссию о различии между смертным и вениальным грехами, сопоставляя разные мнения и резюмируя в некотором роде учение, которое развивалось в течение XII века3.
Я не буду вдаваться в теологические тонкости, которым открывало дорогу понятие вениального греха. Разумеется, эти дискуссии иной раз предполагали чистилище. Но здесь, как мне кажется, мы можем выйти на тот уровень досужих рассуждений, на котором слишком часто находили удовольствие теологи XIII века, не говоря о схоластах позднего Средневековья и Нового времени. Тем самым чистилище оказалось втянуто в круговорот умствований бредовой схоластики, плодившей самые бесполезные вопросы, изощрявшейся над самым утонченными различиями, находившей удовольствие в самых замысловатых решениях: может ли вениальный грех сделаться смертным, не приравнивается ли накопление вениальных грехов к греху смертному (вопрос ставился уже Августином, но в самых простых выражениях), какова судьба покойного, умершего со смертным
1 О. Lottin in Recherches de theologie ancienne et mediivale, t.10,1938, p. 344. Цит. no: R. Blomme, La Doctrine du pichi..., p. 61, n. 1.
2 Abelard, ed V. Cousin, t. II, p. 621.
3 См.: A.M. Landgraf, Dogmengeschichte..., IV/2, p. 102 sqq.
грехом и грехом вениал ьным или только с грехом первородным и грехом вениал ьным (если предположить, что такое может случиться, в чем многие сомневались), ит. д. Рассмотрение документов, касающихся вениаль-ного греха и чистилища, какими они являлись и обсуждались в христианском мире XIII века, убедило меня, что такого рода утонченные дискуссии потерявших почву интеллектуалов, почти не влияли на восприятие чистилища в массе верующих. Самое большее, быть может, эхо этих измышлений отвратило от чистилища некоторое количество простых и здравых умов, отвергавших чистилище не из доктринальной оппозиции, но из раздражения против интеллектуального снобизма, нараставшего с конца XII века. Теологи XII века - самые разные, в том числе и монастырские теологи- были умами абстрактными, ибо наука означает абстракцию, а теология становилась наукой. Но чаще всего открытые для контактов и обменов с окружающим обществом в своих соборах, монастырях и городских школах, вознесенных приливом нового общества, они сознавали, что размышление о вениальном грехе или о чистилище означало размышление о самом обществе. Порожденные корпоративным движением, превращавшим их в интеллектуальных тружеников городского строительства, теологи и канонисты XIII века, напротив, тяготели ко все большей самоизоляции на университетскик кафедрах в своей гордыне специалистов духа.
Сырье для чистилища: вениал ьные грехи
В XII веке из-за них еще не попадали в чистилище. По поводу вениального греха ставились два вопроса, близких теме нашего исследования: как избавиться от вени-альных грехов и, в связи с этим, какие отношения существуют между вениал ьным грехом и чистилищем?
Поскольку чистилища действительно не существовало, а вениальный грех не был четко определен, возникла тенденция, как мы уже видели, считать, что грехи подобного рода снимаются молитвой, особенно <Отче наш>> подаянием, возможно, исповедью> а также, как предполагал сам Августин, в грядущем очистительном огне. Святой Бернард, не употреблявший термин <вениальные>, но <повседневные>, <мелкие> (minora) или <не имеющие отношения к смерти> (quae поп sunt ad mortem) и расценивавший молитву как лучший способ очищения от грехов, считал даже, что исповедь бесполезна для некоторых из них. Эволюция XII века вела к сближению вен и -ального греха с чистилищем. В сущности, к вениальному греху все определеннее применялся критерий неведения, который теологи находили все более важным. Таким образом, за исключением вины (culpa), оставалось наказание, которое снимается в чистилище. С другой стороны, истолкование Первого послания Павла коринфянам (3:10-15) вело к уподоблению вениальных грехов строениям из дерева, сена и соломы и, поскольку такие строения традиционно разрушались очистительным огнем, но позволяли тем, кто их построил, спастись через огонь, то вениальные грехи вели в чистилище. Именно так рассуждал, например, в конце XII века Иоанн Божий (Johannes de Deo) в своей <Сумме о покаяниях>: <Грех вениальный имеет три степени, а именно - дерево, сено и солома. Грехи вениальные снимаются в огне>1. Уже Петр Ломбардский в своих <Сентенциях> заключал из послания Павла, <что некоторые вениальные грехи снимаются после этой жизни>, а также что вениальные грехи <разрушаются в огне>2. Таким образом, чистилище становилось естественным преемником вениальных грехов, и это мнение станет широко распространенным в XIII веке. Между тем не следует считать, что чистилище отводилось исключительно для вениальных грехов. В конце XII века оно являлось местом очищения от двух типов греховности: грехов вениальных и грехов покаянных, исповеданных, по которым не было совершено покаяние. Напомним вопрос, согласно А. М. Ландграфу, исходивший из окружения Одона из Урскана, который
1 Цит. по: А. М. Landgraf, Dogmengeschichte..., IV/2, p. 116.
2 Libri Sententiarunu Quaracchi, t. II, 1916, p. 881-882.
несколько архаично, но прекрасно выразил эту систему: <Воистину, иные души, отделившись от тел, тотчас вступают в очистительный огонь; но очищаются там не все> лишь некоторые. Все, кто вступает туда, - караемы. А посему, не лучше ли было бы именовать сей огонь карающим, нежели очистительным, но он обрел самое благородное название. Среди душ, которые туда вступают, одни очищаемы и караемы, другие только караемы. Очищаемы и караемы те, кто принес с собою дерева, сена, соломы... Только караемы те, кто раскаявшись и исповедовавшись во всех своих грехах, умерли прежде, чем совершили назначенное священником покаяние>1.
По правде говоря, задаваться вопросом, какой род грехов ведет в чистилище, бесполезно. Хотя гениальный грех и чистилище действительно родились почти одновременно и между ними установилась тесная связь, духовенство конца XII - начала XIII века главным объектом рефлексии считало не абстракции, такие как преступление, грех, вина и т.д. Оно задумывалось прежде всего о людях, их заботой было общество. Конечно, общество, расчлененное и заново, согласно религиозным критериям, составленное, но главное в идеологическом и духовном действии Церкви состояло в следующем: из общества живых и умерших людей сделать общество христианское. Если она при этом ванималась классификацией по категориям, то ее интересовали христианские категории.
Прежде чем рассматривать их, следует сделать одно замечание. Земное правосудие, судебный аппарат феодального общества служил зачастую, как я уже говорил, если не моделью, то, по крайней мере, ориентиром для
1 A. M. Landgraf, Dogmengeschichte IV/2, p. 165, п. 34. wverum est quod quacdam animae, cum soluuntur a corporibus, statim intrant purgatorium quemdam ignem; in quo tamen поп omnes purgntur, sed quaedam. Ora-nes vero quotquot intrant, in eo puniuntur. Uncle videretur magis dicendus punitorius quam purgatories, sed a digniori nomen accepit. Earum enim, quae intrant* aliae purgantur et puniuntur, aliae puniuntur tan turn* Illae purgantur et puniuntur, quae secum detulerunt ligna, fenum, stipulam. llli puniuntur tan turn qui confltentes et poenitentes de omnibus peccatis suis decesserunt, antequam iniunctam a sacerdote poenitentiam peregisseht>.
теологов XII - начала XIII века в их теориях правосудия в потустороннем мире, В свете выше сказанного о грехе и покаянии я хотел бы привести два примера. В своем искании морали умысла Абеляр в первой половине XII века привел случай с преступником, подвергнутым суду и приговоренным одинаково за одно и то же преступление двумя разными судьями. В обоих случаях речь шла о добросовестном, подобающем правосудию деянии, но одним из судей двигало судебное рвение, другим - гнев и дух мщения. К 1200 году эта идея получила развитие в связи с эволюцией земного правосудия.
В тексте, который будет воспроизведен Гильомом из Осера, умершим около 1237 года, и доминиканцем Гуго Сеншерским, парижский ректор Превостин из Кремоны, умерший около 1210 года, сформулировал один из тех вопросов, которые, будучи бесполезными на вид, содержат (бывает и так) весьма важный смысл. Он задумался, не грозит ли простой вениальный грех наказанием в аду вместо земного покаяния или чистилища. И ответил> что такое вполне возможно, ибо грех следует судить не сам по себе, но в зависимости от разных правосудий, которым он может подлежать. С точки зрения правосудия (юрисдикции) ада он может заслуживать вечной кары, с точки зрения правосудия посюстороннего - покаяния или чистилища, только временного наказания. Так же как, добавлял он, мелкая кража в Париже наказывается отрезанием уха, а в Шартре - отрубанием ноли. Гуго Сеншерский ограничивался упоминанием о том, что один и тот же очевидный грех сурово карался в Париже, еще более сурово в Орлеане и строжайшим образом - в Туре1. Схоластическая гипотеза, вызвавшая бурный поток самой абстрактной теологической рефлексии
0 самой конкретной исторической реальности. А разве потусторонний мир не был всего лишь феодальным королевством - с его раздельными юрисдикциями, с неравными критериями и наказаниями? Потусторонний мир дореволюционного и доиндустриального общества? Разве чистилище, это новое королевство, не было всего
1 A. M. Landgraf, Dogmengeschichte..., IV/2, p. 234.
лишь мозаикой плохо защищенных со стороны инфернального королевства сеньорий с неопределенными границами... Так иной раз в свете какого-нибудь документа, история снимает маску...
От двух (или четырех) к трем: три категории грешников
Таким образом, когда чистилище родилось, когда оно стало фактом, чтобы его населить, необходимо было рассмотреть людские, христианские категории. Мы затронем здесь один из основных механизмов истории: механизм трансформации ментальных рамок, логического инструментария. А среди мыслительных операций как на уровне общества в целом, так и на уровне специалистов-интеллектуалов особое значение обретает операция классификации и ее составляющая - категоризация.
Здесь придется заняться логической схемой, оторванной от конкретных социальных реальностей. В конце XII века все было просто, но упиралось в одну проблему. С одной стороны, были четыре определенные в IV веке Августином, но повторенные и как бы вновь введенные Гра циан ом около 1140 года категории людей: совершенно добродетельные, совершенно зловредные, не вполне добродетельные, не вполне зловредные. Куда они идут после смерти? Отныне предоставлялись три места, если не считать пребывавший в полном упадке земной рай, где оставались только Енох и Илия, тоже исчезающее лоно Авраамово и оба лимба. Последние не имели даже статуса. После сошествия Христа в преисподнюю лимб патриархов опустел и должен был оставаться таковым навсегда. Он был не более чем историческим сувениром. Лимб младенцев, который будет оставаться объектом дискуссий на протяжении столетий, был иного плана, нежели три других места потустороннего мира. Он предназначался для человеческих существ, не отягощенных никаким персональным грехом, за единственным исключением первородного греха, тогда как ад, чистилище и рай были связаны с тремя категориями персональных грешников, между ними существовала иерархия ответственности и судьбы: нечестивым идти в ад, добродетельным заповедан рай, те, которые не вполне нечестивы, не вполне добродетельны, должны будут пройти через чистилище, прежде чем отправиться в рай. Хотя в XIII веке вплоть до Данте в теоретических сочинениях схоластов будет встречаться система <пяти сфер> потустороннего мира, в конце XII века утвердилась система трех мест.
Таким образом, проблема выглядит простой: требовалось привести четырехчастную схему в соответствие с тернарной пространственной локализацией. Продолжим рассуждение вне конкретного исторического контекста. По-видимому, помимо разрушения обеих систем одновременно существовало два простых решения. Или расширить тернарную группу до четырехчастной или свести четырехчастную к тернарной. Здесь роль играли два элемента. Первый состоял в том, что Августин, создатель четырехчастной схемы судеб христиан, сумел определить перспективы только трех из них, предназначив группу не вполне нечестивых к весьма гипотетическому <более терпимому проклятию>.
Думаю, что Августин разрывался между двумя тенденциями. С одной стороны, несмотря на изворотливость, ему приходилось придерживаться бинарных схем, влияние которых усиливалось в его эпоху поздней Античности, вынужденной ради выживания замыкаться в упрощенных ментальных рамках. Будучи чуть более определенным относительно не вполне добродетельных и очистительного огня, который мог сделать их избранными, он не сумел относительно не вполне нечестивых отчетливо сформулировать условия этой Другой промежуточной группы. Однако, в сущности, он склонялся к тройственному потустороннему миру: небо, огонь (чистилище), ад, и основательно проникнутые августинст-вом умы XII века, более преданные его духу, чем букве его сочинений, сумеют провозгласить тернарную схему.
Вторым элементом, благоприятствовавшим эволюции к триаде категорий грешников, согласующейся с триадой мест потустороннего мира, была трансформация
всех логических рамок людей XII века - и прежде всего клириков - внутри большого сдвига, который претерпел тогда христианский мир. В переходе от двух к четырем (или наоборот) не было ничего революционного. Подлинным изменением, соответствующим общей трансформации структур в XII веке, было сведение к трем четырех августинских категорий людей перед лицом спасения.
Здесь я прошу читателя задуматься. Возможно, читатель считает, что мы имеем дело либо с абстрактной, почти не связанной с исторической реальностью игрой, либо с операциями само собой разумеющимися: человечество всегда и везде делилось и группировалась по бинарному, тернарному или четверному принципу. Что может быть <естественнее>? Но я ошибаюсь: читатель прочел Жоржа Дюмезиля, Клода Леви-Строса, Жоржа Дюби, логиков вроде Теодора Кэплоу! и сам не чужд размышлению. Стало быть, он понимает, что реальность не сводится к этим двум упрощенческим гипотезам, которых следует избегать. Среди простых, имеющихся в его распоряжении кодов, человечество всегда выбирает согласно времени и месту, в зависимости от культуры и истории. Образовать группу, единство, систему не так просто, как кажется. Три персоны или три вещи в совокупности редко образуют триаду. Перейти от двух к трем, чтобы выразить цельность, после многовековой привычной бинарной системы не просто. Таким образом, я считаю, что главное, что произошло с системой потустороннего мира в христианском мире XII века, состояло в том, что бинарную систему небо - ад (или рай - ад) заменила тернарная система: небо - чисти* лище - ад. Разумеется, такое замещение не касалось вечности. Общество, в котором существовало христианство, еще не созрело для смены христианской концепции вечности. Оно касалось промежуточного периода. Это тоже крайне важно, и к этому я еще вернусь. Но изменение и способ его осуществления кажутся мне
1 Th. Caplow, Deux cohtre un. Les coalitions dans les triadcs, 1968, trad, franc., Paris, 1971.
связанными> в сущности, со сдвигом феодального общества между XI и XIV веком. Рассмотрим для начала формальный переход от четырех к трем применительно к категориям грешников.
Это изменение осуществилось в две, хронологически очень близкие фазы. Первая фаза, начало которой уже рассматривалось, сводилась к терминологическим изменениям в августинской категоризации. Там, где Августин говорил о совершенно (valde) добродетельных или нечестивых, стали говорить о средне (mediocriter) добродетельных или нечестивых, тем самым сближая две промежуточных категории. Решающим моментом стало слияние обеих категорий в одну-единственную - категорию средне добродетельных и нечестивых. Такое замещение некоторых крайне и небеспричинно возмущало. Идеологическая и грамматическая дерзость была налицо. Как минимум, это было сведением двух противоположностей- и каких! (добродетельные и нечестивые, добро и зло!) - в одну единую категорию. После такого переворота приписать (при случае) новую категорию к категории средних (mediocres), было не более чем рутинной операцией.
Толчок дали теологи, Петр Ломбардский между 1150 и 1160 годом заявлял: <Вот кому и в чем способны оказать помощь службы, которые Церковь совершает ради умерших: для средне нечестивых заступничество служит смягчению наказания; для средне добродетельных оно способствует полному отпущению грехов>1. Канонисты, как мы видели, несколько отставали. Но за редкими исключениями они спохватывались- и спохватывались быстро, ибо категоризация была делом скорее юристов, чем теологов.
Грациан воспроизвел текст Августина с его четырьмя категориями. Одна из первых сумм, которые его комментировали, <Лейпцигская сумма> (, ок. 1186), позволяет увидеть непростую эволюцию умов: <По мнению иных, "проклятие" предназначено для кары, которую претерпевают средне добродетельные или
1 Libri IV Sententiarum, Quaracchi, t. II, 1916, p. 1006-1007.
средне нечестивые в чистилище, хотя обычно о проклятии говорится только применительно к проклятым навечно. Средне добродетельные суть те, кто умирает, приняв покаяние за вениальные грехи, но не исполнив его. Средне нечестивые суть те, кто умирает с вениальными грехами, хотя их можно называть добродетельными, ибо вениальный грех, очевидно, не причиняет никакого зла. Иные понимают тех, о ком говорится здесь только как о средне добродетельных, некоторым из них дается полное отпущение, другим - только проклятие, то есть более терпимая кара>1. Около 1118 года знаменитый Угуч-чио Пизанский в своей <Сумме> решительно протестовал против такого развития: <Некоторые теологи самовольно различают только три рода людей (вместо четырех, по Августину и Грациану). Одни суть вполне добродетельные, другие - вполне нечестивые, третьи - средне добродетельные и средне нечестивые. В сущности, они утверждают, что средне добродетельные и средне нечестивые суть одно и то же, иначе говоря, они пребывают в очистительном огне, и только они могут воспользоваться заступничеством, чтобы получить более скорое избавление. Таковое "проклятие", то есть наказание (более терпимое), ибо там они испытывают меньшую кару. Но мнение сие представляется мне квазиеретическим, ибо ведет к отождествлению добра и зла, ибо в действительности средне доброе суть доброе, средне злое суть злое. Равно как и в очистительном огне пребывают только добродетельные, ибо никто не может попасть туда со смертным грехом. С вениальным же никто не есть нечестивый. Таким образом, в очистительном огне нет никаких нечестивых>2.
<Кёльнская сумма> (, 1169), как мы видели, не касалась этой темы, декларативно оставляя ее теологам; но на Бамбергском манускрипте, который изучал Ландграф, некая рука начертала схему Си-карда из Кремоны (ум. 1215), саму по себе очень ясную и определенную.