Очевидно, что он возвращался к проблеме чистилища применительно к грешникам, чье запоздалое покаяние оказывается неполным, а также к тем, кто отягощен только вениальными грехами, и использовал Первое послание Павла коринфянам.
Начинал Александр с размышления об огне. Существует огонь, который будет чистить души вплоть до конца света: <Есть двойной огонь, один - очистительный, который чистит души в настоящее время, вплоть до дня Судилища (последнего), и другой, который будет предшествовать Судилищу, он испепелит сей мир и очистит тех, кто строит из золота, и т.д., буде в них обнаружится тогда что-то горючее. Следует отметить, есть три рода огня: свет, пламя, жар (1иху/1атта, carbo), и оное деление распределяется трояко: высшее - для избранных, среднее - для тех, кто подлежит чистке, последнее - для проклятых>.
Кроме обращения к Аристотелю, который писал, что <жар, пламя и свет отличаются друг от друга> (<Топики>, V, 5), и святому Павлу, можно видеть, что Александр Гэльский примиряет традиционные мнения об огне, действующем для одних до воскресения, для других- после воскресения, в момент последнего судилища, заявляя, что есть два огня: один - очистительный меж-
1 De sera pocnitentia, de poena purgatorii et de relaxationibus (Glossa in qua-tuor libra* sententiarum Petri Lombardi, vol. IV, Quaracchi, 1957, p. 349- 365).
2 De remissione et punitione venialium, de aedificandis aurum, fbenum, stipu-latn, de septan modis rcnnssionispeccati (Ibid, p. 363-375).
ду смертью и воскресением, другой- испепеляющий или искупительный между воскресением и Судилищем. Аристотелианское различение трех огней позволяло Александру хорошо определить среднюю, промежуточную природу чистилища, ему соответствует пламя, которое очищает, тогда как свет предназначен избранным, а жар, раскаленные угли - проклятым. Неплохой пример использования логического инструментария, оставленного Аристотелем схоластам XIII века.
1) Огонь чистилища чистит вениальные грехи (pur-gans a venialibus):
<Грех отпускается и искупается в жизни сей посредством любви (charitas) многими способами, подобно капле воды в огненной печи, через евхаристию, конфирмацию и миропомазание. После смерти он снимается в чистилище>.
2) Он освобождает также от кары, подобающей за недостаточно искупленные смертные грехи (et a poenis de-bitis mortalibus nondum sufficienter satistactis).
3) Кара сия превыше всякой мирской кары (poena maior omni temporal!); здесь налицо повторение августинской темы, в противовес идее терпимости, которая могла бы считаться концепцией, в какой-то степени опустошающей ад.
4) Не является ли кара сия несправедливой и непропорциональной7, (nonne iniusta et improportionalis); значение этого вопроса я показал в предыдущей главе.
5) Там есть вера и надежда, но пока нет лицезрения [блаженного] (ibi fides et spes, nondum visio): Александр, как и многие другие, настаивал, что чистилище- это надежда, поскольку оно есть преддверие рая, но подчеркивал, что это еще не рай, ибо оно лишено лицезрения Господа.
6) Те, кто избавлен или избегает его, суть немногочисленны (illud vitantes seu evolantes pauci). <Немногие в Церкви обладают заслугами, достаточными, чтобы не проходить через чистилище> (transire per purgatorium). Чистилище - это временный потусторонний мир для большинства людей, для умерших. Тем самым утверждается количественный примат чистилища.
Кроме того, Александр Гэльский трактовал отношения между Церковью и чистилищем. И прежде всего проблему юрисдикции, проблему Суда (трибунала), от которого зависит душа в чистилище.
<На возражение, что он не входит в обладание ключами (властью отпускать грехи, данной Иисусом Петру, а через него - всем епископам и священникам), чтобы освобождать от очистительной кары посредством замены на кару временную, следует отвечать, что пребывающие в чистилище (in purgatorio) состоят в некотором роде под юрисдикцией воинствующей Церкви и, соответственно, подлежат очистительному огню в той мере, в какой это предполагает епитимия (воплощающая покаяние). Стало быть, поскольку верующие принадлежат либо к воинствующей Церкви либо к Церкви торжествующей, то те, кто посредине (inmedio), ибо не принадлежат вполне ни к торжествующей, ни к воинствующей, могут быть подчинены власти священника (potestati sa-cerdotis) в сипу обладания ключами>.
Текст основополагающий: в эпоху реорганизации юрисдикции Церкви через каноническое право как в практическом, так и в теоретическом плане он побуждал к присоединению, по крайней мере частичному, новой территории, открытой на том свете. До тех пор духовная судебная власть, трибунал души, правосудие, было четко разделено границей, проходящей по линии смерти. По сю сторону, на этом свете, оно находилось в ведении Церкви, церковного правосудия, на том свете оно пребывало только в ведении Бога, божественного правосудия. Конечно, новое законодательство о канонизации, о причислении к лику святых вверяло Церкви власть над некоторыми умершими, она непосредственно с момента смерти помещала их в рай наслаждаться блаженным лицезрением, но при этом <Церковь распоряжалась судьбой лишь ничтожного количества покойных>1. Но вмешательство в чистилище затрагивало большинство верующих. Несомненно, новая территория не была пол-
1 G. Le Bras, Institutions ecclisiastiques de la chreticnte mediivale, I, Paris. 1959, p. 146.
ностью аннексирована Церковью. Она в своем промежуточном положении оказалась подчинена совместному правосудию Бога и Церкви. Можно даже предположить, что в образе совместной юрисдикции, характерной для феодальной системы эпохи, просматривается париаж (совместная сеньория в терминах феодального права) Бога и Церкви над чистилищем. Но какой прирост влияния Церкви на верующих! В момент, когда ее посюсторонняя власть оспаривалась одновременно умеренным недовольством обращенных к удовольствиям земного мира (беспечных) и жестким протестом еретиков, Церковь простерла свою власть над верующими по ту сторону смерти.
Александр Гэльский одним из первых четко сформулировал роль общения святых в перспективе чистилища. Вопрос ставился так: <Полезны ли для мертвых в чистилище заступничества Церкви?> Ответ: <Подобно тому как отдельная боль влечет искупление греха, так и общая боль вселенской церкви, оплакивающей грехи умерших верующих, моля за них и стеная, помогает искуплению, но не создает сама по себе полного искупления, наряду с наказанием кающегося она помогает искуплению, что является сущностью заступничества. Заступничество суть достоинство Церкви, способной уменьшить наказание одного из своих членов>1. Так начинает появляться понятие боли, страдания, которое из простого средства искупления станет источником заслуг, позволяющих душам в чистилище не только завершить свое очищение с помощью живых, но и посредничать перед Богом в пользу живых.
Во всяком случае, Церковь в екклезиастическом, клерикальном смысле получила большую власть благодаря новой системе потустороннего мира. Она соборовала, контролировала молитвы, подаяния, мессы, пожертвования
(Glossa, vol. IV, p. 354).
всякого рода, совершаемые живыми в пользу умерших и пользовалась этим. Она развернула, благодаря чисти лишу, систему индульгенций, которая была источником больших выгод в смысле власти и денег, пока не сделалась опасным оружием, обернувшимся против нее самой.
Александр Гэльский и здесь выступает как теоретик и свидетель этой эволюции. Он был осторожен: <На возражение, что Церковь не способна, по образу совершенных, добиться искупления для прочих, я отвечаю, что она может добиться помощи, но не полного искупления. Добавляют: как можно добиться послабления такого рода для покойных родственников, если они уже попали в руки живого Бога и Господь говорит: "Когда изберу время, я произведу суд?" (Пс. 75/74:3). Мы отвечаем: один лишь взвешивающий души знает меру наказания каждому треху, и не подобает человеку искать лишнего знания об этом. Но те, кто в любви приходят на помощь из земли святой, могут быть в таком благочестии и щедрости милостей, что, будучи сами избавлены от всех своих грехов, способны освобождать из чистилища своих родных, добиваясь для них искупления>.
Источник индульгенций в пользу умерших был, таким образом, открыт только в ограниченных масштабах для исключительной категории христиан, редевшей в XIII веке, для крестоносцев. Но налаженный механизм был готов к действию. В конце столетия Бонифаций VIII вьтустит более широкую партию по случаю юбилейного 1300 года.
В своих <Спорных вопросах "Antequam esset frater"> (1216-1236) Александр Гэльский не раз возвращается к чистилищу. В 48-м вопросе он выделяет среди вениаль-ных грехов вину, которая снимается соборованием, тогда как кара снимается только в чистилище1. В другом месте он упоминает о горьком, суровом (acerbitas) характере кары в чистилище2. На вопрос, имеют ли пребывающие
1 Alexandre de Hales, Quaestiones disputatae tantequam esset fritter*, Biblio-teca franeiscanascholastics medii aevi, 3 vol., 1.19-21. Quaracchi, 1960. Le passage cite de la question XLVIII est aux pages 855-856.
2 Ibid., p. 1069.
в чистилище надежду, он отвечает прекрасной метафорой о путешественниках на корабле. Их надежда зависит не от собственных заслуг, но от действий других. Путешественники могут передвигаться либо пешком, либо используя некое средство, лошадь или корабль, например. Мертвые в чистилище подобны <путешественникам на корабле: они не приобретают заслуги, но платят за доставку, равным образом мертвые в чистилище расплачиваются назначенной им карой не так, как капитан, который может обрести заслуги на корабле, но просто как пассажиры>1.
Бонавентура и конечные счеты человека
Джованни Фиданца, родившийся в 1217 году в Баньо-реджио, на границе между Лациумом и Умбрией, и принявший имя Бонавентура, прибыл в Париж молодым, в 1243 году вступил во францисканский орден, стал бакалавром библеистики (что давало право толковать Писание) в 1248 году, бакалавром сентенциистики (что делало его правомочным комментировать <Четыре книги "Сентенций" Петра Ломбардского>) в 1250-м, мэтром теологии в 1253 году2. В начале университетской карьеры, между 1250 и 1256 годом, он составил свой <Комментарий> к Ломбардскому, в дальнейшем в 1257 году стал генералом ордена францисканцев, в 1273-м - кардиналом. В его учении видно сильное августинское влияние, характерное для францисканских ученых3.
1 Ibid., р. 1548.
2 Умерший в 1274 г., он будет канонизирован только в 1482 г. и провозглашен учителем Церкви только в 1588 г. О нем см.: J.-C. Bougerol, Introduction a Vetude de saint Bonaventure* Paris, 1961, а также пятитомник: S. Bonaventura 1274-1974. Grottaferrata, 1973-1974. Существует замечательное исследование о святом Бонавентуре и чистилище на латинском языке: Th.V. Gerstcr, A. Zeil, PurgatdriUm iuxta doctrmhm se-raphici doctris S. Bonaventurae, Turin, 1932.
3 <Комментарий к "Сентенциям" Петра Ломбардского> Бонавентуры был опубликован в 4-х томах в фундаментальном францисакиском издании, выходившим с 1882 г. Более практичные издания см.; S. Bo-naventurae Opera Theologica, editio minor, t. IV. Liber IV Sententtarum. Quaracchi, 1949.
В 20-м разделе IV книги <Комментария к "Сентенциям"> Бонавентура рассуждает <о наказании в чистилище, самом по себе>. Он утверждает, прежде всего, что именно после этой жизни следует, вне всякого сомнения, помещать эту кару. На вопрос, <является ли наказание в чистилище больше всех мирских кар> (utrum poena purgatoriisit maxima poenarum temporalium), он отвечает, что <в своем роде> она тяжелее любой Мирской кары, которую душа способна вынести, будучи едина с телом. Бонавентура, в августинской традиции утверждая суровость того, что претерпевают в чистилище, и признавая возможность установления соотношения между этой карой и карами того света, подчеркивает специфику чистилища. Тут, несомненно, присутствует отголосок теорий пропорциональности очистительной кары Александра Гэльского, который фактически был его наставником. Далее Бонавентура трактует проблему, занимавшую всех великих схоластов, проблему добровольности/недобровольности наказания в чистилище, проблему воли, занимавшей в их системе место выбора. Это давало Бонавентуре повод в третьей из шести степеней созерцания, определенных <Путеводителем души к Богу>, показать душу, которая <видит сияющий в ней образ Бога, потому что благодаря трем способностям - памяти, разуму и воле - она видит Бога через самое себя, как бы в собственном образе> (Ж.-К. Бужероль).
Все великие схоласты в разных формулах, вытекавших из их частных систем, придавали каре в чистилище лишь ограниченно добровольный характер, ибо после смерти, как определил Александр Гэльский, свободная воля неподвижна, а заслуга невозможна. Для этих теологов вениальные грехи искупаются в чистилище согласно каре (quoad poenam), но не согласно вине (quoad culpam), отпущенной в момент смерти. Фома Аквинский, который в своем <Комментарии к "Сентенциям"> следовал скорее букве Ломбардского, учил, что <в иной жизни вениальный грех отпускается огнем чистилища согласно самой вине тому, кто умер в состоянии благодати, ибо кара сия, будучи некоторым образом добровольной, имеет достоинство искупать всякую вину, совместимую со
святой благодатью>. Он возвращается к этому положению в, где утверждает, что вениального греха в чистилище уже не существует; что касается вины, то она снимается актом совершенного милосердия в момент смерти.
Относительно проблемы добровольного характера кары чистилища Бонавентура считал, что она добровольна в весьма слабой степени (minimum habet rationem voluntarily ибо воля ее <претерпевает>, но <желает противоположного>, то есть прекращения и небесного воздаяния'. Следующий вопрос связан с отношениями между чистилищем и раем: <Правда ли, что в каре чистилища меньше уверенности во славе, нежели на пути?>2 - иначе говоря, на этом свете, где человек в сущности viator, странник. На что Бонавентура отвечает: <Есть больше уверенности во славе в чистилище, нежели на пути, но меньше, чем в отечестве>. Здесь речь идет о чистилище как о надежде, и Бонавентура в некотором роде выходит за пределы надежды, поскольку говорит об уверенности; но он вводит степени уверенности. Он следует концепции, ставшей основой чистилища, как <среднего>, промежуточного и различает две фазы, если не два места в раю: отечество (термин patria3 и подобная концепция встречаются у других авторов), которое близко к идее лона Аврамова и обретается в покое, и слава - блаженное лицезрение и в то же время в некотором роде <обожествление> человека, душа которого вернула воскрешенное тело и стала <славной>.
Здесь Бонавентура вводит весьма интересный для нас вопрос, ибо он побуждает войти в сферу воображаемого, столь важную в истории, пережитой чистилищем. На вопрос, <не навязывается ли кара чистилища службой (ministerio) демонов?>, он отвечает: <кара чистилища не навязывается ни службой демонов, ни добрых ангелов,
1 Dictionnairc de Theologie catholique, col. 1239-1240.
2 dont la conclusion est (Opera, t. IV, fol. 522-524).
3 Термин patria восходит к святому Павлу (Евр. И-14): <Те, которые так говорят, показывают, что они ищут отечества>.
но вероятно, что души препровождаются на небо добрыми ангелами, в ад - злыми>.
Таким образом, Бонавентура считал чистилище чем-то вроде нейтральной полосы, по man's land, между областями ангелов и демонов. Но в перспективе неравенства в равенстве, равноудаленности, которая, как я это уже показывал, была фундаментальной логической структурой в сознании людей феодального общества, помещал его ближе к раю - настолько, что, согласно Данте, для обоих царств проводниками душ являются добрые ангелы. Это мнение, таким образом, противоречило большинству видений потустороннего мира, в частности <Чистилищу святого Патрика>. Чистилище утверждалось в атмосфере драматизации христианских верований XIII века. Атмосферу определяло главным образом столкновение <неадской>, если не <предрайской> концепции, при всей мрачности видений доминировавшей, на мой взгляд, в конце XII века, несмотря на то, что Артуро Граф назвал прогрессировавшей в течение столетия <инфернализацией> чистилища. Бонавентура в этом отношении был скорее традиционалистом.
Он был таковым и в том, что касается, собственно говоря, локализации чистилища. <Место чистилища находится внизу, наверху или посредине?> (superius an inferius an in medio). Оригинальный ответ: <Место чистилища находится, вероятно, согласно общему закону, внизу (ш-ferius), но оно находится посередине (medius), согласно божьему распорядку (dispensationem divinam)>. Отметим прежде всего, как и в предыдущем вопросе относительно ангелов и демонов, что мы находимся в сфере мнений, возможностей, а не достоверностей. Во всем, что касается воображаемого, великие схоласты были более или менее уклончивы. Но Мнение Бонавентуры очень интересно, поскольку оно, констатируя различие, если не противоположность, соединяло обычное правило, помещавшее чистилище под землей, с божественным планом, ставившим его в среднее положение согласно логике новой системы потустороннего. Таким образом, между двумя планами> установленными обычным правилом и божественным распорядком, возникал дуализм, отражавший
дуализм между традицией и теологической тенденцией. Колебания Бонавентуры относительно локализации чистилища обнаруживаются в двух других фрагментах
<Комментария к IV книге "Сентенций">.
Трактуя огонь чистилища и в свою очередь толкуя комментарий Ломбардского к Первому посланию Павла коринфянам (ЭЛБ)1, Бонавентура выступил против мнения, будто этот огонь обладает духовной очистительной ценностью в дополнение к карательной и, таким образом, снимает грех (вениальный или иной), то есть вину, преступление, наподобие таинства. В подкрепление своего отказа видеть в огне чистилища новую, помимо наказания, силу (vis nova), он апеллировал к мнению Григория Великого, помещавшего очищение многих душ по разным местам (per diversa loco), ставя очищение от вины в зависимость только от благодати. Таким образом, это был возврат к григорианской традиции локализации очищения на этом свете, в местах совершения греха.
Уже в шестом вопросе XX раздела Бонавентура упоминал другой вариант локализации чистилища согласно. <Чистилищу святого Патрика>. Из этого видения он выводил заключение, что место очищения могло быть определено ходатайством святого, ибо в тексте говорилось, что <некто> добился от святого Патрика наказания в определенном месте на земле, откуда родилась легенда, что именно там находится чистилище (in quodam loco in terra, ex quo fabulose ortum est, quod ibi esset purgatorium). Но его собственный вывод сводился к тому, что существуют просто-напросто разные места очищения. Таким образом, подтверждая популярность <Чистилища святого Патрика>, он считал что локализация, возможно правильная в отдельном случае, в остальном явилась лишь источником <выдумок>. Иным было мнение цистерцианца Цезария из Гейстербаха, как мы увидим далее. Вот оно - презрение интеллектуала к фольклорной литературе видений о чистилище!
Бонавентура возвратился к проблеме локализации чистилища в классическом вопросе о <вместилищах
1 Второй вопрос 2-й статьи первой части раздела XXI.
душ>, в первой статье сорок четвертого раздела четвертой книги1. Он тщательно разводил географию потустороннего мира до и после пришествия Христа, Воплощения. До Христа ад занимал два этажа: одно - место нижайшее (locus infimus), где одновременно с карой телесной (материальные наказания) претерпевалась и кара Проклятия (лишение блаженного лицезрения), другое - расположенное выше предыдущего нижнее место (locus inferior), где претерпевалась только кара проклятия> Это были лимбы (limbus, лимб, говорили в Средние века, выделяя один или несколько): лимб младенцев и лимб пат* риархов, или лоно Авраамово.
После Христа мест стало, подчеркиваю, четыре: рай, ад, лимб и чистилище. Хотя идея не была высказана отчетливо, возникает впечатление, что чистилище есть следствие Воплощения, связанное с искуплением грехов, осуществленным через пришествие Христа. С другой стороны, сохранился единственно лимб младенцев, но итогом стала совокупность четырех мест, ибо Бонавентура четко отделял его от ада (тогда как, например, Альберт Великий, как будет видно, объединял ад и лимб). Бонавентура, продолжая свое изложение, скрещивал, как он любил делать, систему четырех мест с другой> тернарной системой и абстрактной системой <тройственного состояния> избранных: состояния вознаграждения (то есть рая), состояния ожидания в покое (quietae expectationis, то есть лона Авраамова) и состояния очищения (то есть чистилища). И добавлял: <Что касается состояния очищения, то оно соответствует месту неопределенному по отношению к нам и самому по себе (locus indeterminutus et quoad nos et quoad se), ибо не все очищаемы во едином месте, хотя, вероятно, многие в каком-то одном>. Здесь он ссылался на авторитет своего любимого автора> Августина.
В целом Бонавентура не имел ясного представления о локализации чистилища. Этого, при более ясном осознании сложности проблемы, было бы достаточно нерешительному теологу XII века, подобному Гуго Сенвикторскому. Бонавентуре же приходилось принимать более определенное верование в единственное место, которое он понимал лишь как наиболее многолюдное, допускавшее существование множества мест очищения, в том числе и на этом свете, согласно Григорию Великому. Было ли это растерянностью перед лицом разногласия авторитетов? Главное, на мой взгляд, крылось в нежелании делать чистилище скорее местом, нежели состояни-ему состоянием, подлежащим, разумеется, локализации, но локализации абстрактной, атомизированной во множестве материальных, к тому же временных мест.
Размышляя над вопросом1, можно ли воспользоваться <сокращением кары> (relaxationes), когда находишься в чистилище или только пока живешь на этом свете, Бонавентура, продолжая линию Александра Гэльского, делал упор на власти Церкви в общем и папы в частности, над чистилищем. Текст очень важный в плане развития идеи индульгенций и папской власти над умершими, чему Бонифаций VIII положит начало по случаю юбилейного 1300 года.
Далее Бонавентура возвращался к огню чистилища2. Он поставил вопрос, является ли огонь телесным, духовным или даже метафизическим, констатировал расхождение мнений авторитетов, колебания своего учителя Августина, но, тем не менее, заключал (<соглашался>), что речь идет об огне <материальном или телесном>. Этот аспект проблемы определялся тогдашними дискуссиями с греками, в которых францисканцы и сам Бонавентура принимали очень большое участие3.
Зато4 Бонавентура занял твердую и даже активную позицию (назвав stulti> дураками, тех, кто придерживается противоположного мнения) относительно освобождения душ из чистилища раньше последнего судилища. Он настаивал на реальности - особенно в противовес
1 Вторая часть раздела XX.
2 Статья II первой части раздела XXI.
3 На Лионском соборе 1274 г. Бонавентура за несколько джй до своей смерти произнес торжественную речь на церемонии официального утверждения унии греков и латинян.
4 Статья III того же самого вопроса.
грекам - в перспективе блаженного лицезрения. Он опирался на авторитеты и рациональные аргументы. Среди авторитетов он цитировал в первую очередь фразу Иисуса на кресте, обращенную к благоразумному разбойнику: <Ныне же будешь со мною в раю> (Лук. 23:43). Интересны три следующих рассуждения; 1) Не может быть промедления после чистилища, возносятся тотчас по завершении очищения; 2) Отказывать наемному работнику в оплате- значит совершать преступление против справедливости; но Бог справедлив в высшей степени, как только он обнаруживает человека в заслуживающем вознаграждения состоянии, он немедленно его вознаграждает (очень интересное в духе традиции XII века обращение к справедливости и к проблеме справедливой оплаты в плане экономико-социальной морали, которую схоласты стремились разработать перед лицом развития наемного труда); 3) Наконец, психологический аргумент: не подобает оттягивать надежду, это жестоко, если бы Бог откладывал вознаграждение святых до дня последнего судилища, то был бы очень жесток.
О заступничествах Бонавентура рассуждал в конце <Комментария к "Сентенциям">1. Продолжая несколько видоизмененную линию Августина, он различал, в сущности, три категории покойных: добродетельные (Ьопг), которые пребывают в раю, средне добродетельные (те-diocriter boni) и совершенно нечестивые. Его ответ стал классическим: только средне добродетельные могут воспользоваться заступничеством живых, уточняя, что они не в состоянии обретать заслуги (in statu merendi), ибо после смерти больше нет заслуг.
Бонавентура, прокомментировав <Четыре книги "Сентенций"> Петра Ломбардского в целях университетского преподавания, испытывал потребность высказаться по совокупности проблем, задавая вопросы себе самому как теологу, как это делал Фома Аквинский в своей <Сумме теологии>. Б 1254-1256 годах был составлен. Скромное место, отведенное в нем чистилищу, показывает, что Бонавентура, несомненно, хотел выразить или уже выразил (первенство в этой части трудов трудно установить) югавные мысли по этому предмету в своем <Комментарии к четвертой книге "Сентенций">. В 1 он уточнял по поводу кары в чистилище, что, будучи <карательной>, она осуществляется посредством огня материального, а будучи <очистительной>, она являет себя через огонь духовный.
По поводу заступничеств2, которые он однозначно именовал <церковными>> демонстрируя тем самым доминирующую роль Церкви в этой области, он без обиняков утверждал, что эти заступничества действенны <для средне добродетельных, то есть для тех, кто пребывает в чистилище>, но бесполезны <для совершенно нечестивых, то есть тех, кто пребывает в аду> и <для совершенно добродетельных, то есть тех, кто пребывает на Небесах>, зато их заслуги и молитвы доставляют много пользы членам воинствующей Церкви3.
Наконец, Бонавентура упоминает чистилище в двух проповедях на день поминовения усопших, Духов день (2 ноября). В первой4 он выделяет проклятых, избранных и подлежащих очищению (damnati, beati, purgandi). Существование последних, помещаемых им в ряду <несовершенных>, он обосновывает рядом библейских цитат5. Во второй проповеди он особо призывает к молитве и апеллирует к молитве Иуды Маккавея, действенной для тех, кто <по причине закоренелых грехов претерпевает мучения в чистилище, откуда будет однако же перенесен к вечным радостям> и аллегорически интерпретирует персонажи Иуды, Ионафана и Симона как <верную, простую и смиренную молитву, посредством которой освобождаются пребывающие в чистилище>6. Обзор
1 Глава II седьмой части.
2 Глава III той же части.
3 Bonaventure, Opera, t. V, fol. 282-283.
4 Opera, t. IX, p. 606-607.
5 Первое послание Павла к коринфянам (3:10-15), а также ветхозаветные авторитеты (Иов, 2:18; Притч. 13:12), Второе послание Павла к Тимофею (4:7-8) и Послание Павла к евреям (9:15), связь которых с чистилищем представляется отдаленной.
в Opera, t. IX, p. 608.
позиций Бонавентуры относительно чистилища уместно завершить этим упоминанием о молитве, ибо знаменитый францисканец был одним из крупнейших мастеров в этой области1.
У доминиканцев
Не покидая Парижа, возвратимся на несколько лет назад, чтобы рассмотреть учение о чистилище двух крупнейших доминиканских мэтров - Альберта Великого и Фомы Аквинекого. В отношении парижских теологов хронологией пренебрегать не следует, но лучше все-таки выбрать иной принцип континуитета, нежели последовательность преподавания в Париже. Доктринальная линия внутри каждого из двух нищенствующих орденов, несомненно, является наилучшей путеводной нитью. Альберт Великий изложил свои основные идеи о чистилище между 1240 и 1248 годом. Они были популяризованы в 1268 году его учеником Гуго Риплином из Страсбурга. Они оказали влияние на оригинальный труд другого ученика Альберта, великого мыслителя Фому Аквинского, впервые выразившего свою концепцию чистилища в преподавании между 1252 и 1256 годом (он комментировал <Сентенции> Петра Ломбардского почти одновременно с Бона-вентурой). Идеи Фомы будут оформлены группой учеников после его смерти в 1274 году. Доминиканский <блок> представлял вершину схоластического равновесия между аристотелианскими методами и христианской традицией, <оптимум> <рациональной> конструкции в преподавании и у ни верситетской м ысл и XIII века. Доктринальный гений Альберта и Фомы нашел продолжение в популяризации, которую обеспечили <Компендиум> Гуго Страсбургского и <Дополнение> к <Сумме теологии> Режинальда из Пи-перно и его сподвижников.
1 О значении молитв в теологии Бон а вентуры, что еще более глубоко укореняет чистилище в его мысли см.: Z. Zafarana in S. Botmventura Francescano (Convegni del Centra di Studi sulla spirituaiita medievaie. XIV, Todi, 1974, p. 129-157).
Схоластическая проекция чистилища: Альберт Великий
Альберт из Лауингена родился до 1207 года, вступил в орден доминиканцев в Падуе в 1223 году, но образование получил в Кёльне и других немецких монастырях, затем в Париже, где стал бакалавром сентенуистики в 1240-1242-м, затем магистром теологии и занимал там в университете одну из двух доминиканских кафедр с 1242 по 1248 год1. В течение этого периода, когда он, читатель Аристотеля, еще не был настоящим <аристоте-лианцем>, Альберт составил два крупных теологических труда: <Сумму творений> (), являвшуюся, вероятно, частью трактата <О воскресении>, фигурирующего в этом качестве в манускриптах и датируемого до 1246 г.2, и <Комментарий к "Сентенциям" Петра Ломбардского>. Альберт трактовал о чистилище в обоих сочинениях.