Вот первое упоминание о тех, кто горит в вечном огне и приносящих покаяние в очистительном огне.
Воистину, не говоря о тех, кого палит геенна, кого именуют <этниками> от слова Этна, по причине сего вечного
1 Julien de Vezelay, Sermons, ed. D. Vorreux, t. И (collection Sources chre-tiennes, 193). Paris, 1972, p. 450-455. Юлиан дает ту же самую этимологию происхождения слова ethnici от Этна в проповеди I х, I. I, р. 224.
огня, для кого впредь нет никакого покоя, кроме таковых... есть, несомненно, другие, познающие после своей телесной смерти весьма мучительные и весьма долгие страсти> Покуда были живы, они отказались принести достойные плоды покаяния в момент смерти, однако исповедовались и испытали чувство раскаяния; посему решением Пастыря <коему Отец отдал весь суд> (Иоан. 5:22) они могут совершить в чистилищном огне покаянную епитимию, коей пренебрегли на этом свете. Сей огонь, испепеляющий <дерево, сено и солому>, накопленные на основании веры, жжет тех, кого очищает, впрочем, они <спасутся, но так, как бы через огонь> (1 Кор. 2:12-13, 15), ибо достоверно, что они не перейдут из огня чистилищного в огонь вечный, ибо <Господь не судит дважды за одно дело> (Иов 33:14). Несколько далее, возвращаясь к огню геенны, он приводит следующие уточнения: <Огонь сей обнимает свою добычу беспрерывно и не испепеляя ее. Так саламандра, мелкая ящерка, ходит по горящим угольям без ущерба для своей плоти; так асбест, единожды охваченный, горит беспрерывно, не убывая в огне; так Этна не прекращает пылать, быть может, от сотворения мира без убыли огненного вещества>1.
Вполне очевидно, каким образом через обычную для средневековых клириков (Исидор Севилье кий тому пример) игру фантастических этимологии Этна утверждалась как место потустороннего мира, пункт сообщения между землей и геенной, живыми и мертвыми. Но где в данном случае географический водораздел между адом и чистилищем?
В начале XIII века появилась любопытная вещь. В свои (<Императорские праздности>), составленные около 1210 года и посвященные императору Отону IV Брауншвейгскому, побежденному при Бувине (1214), образованный и любопытный церковник, настоящий средневековый этнограф, англичанин Гервазий Тильбарийский включил, с одной стороны, традиционные концепции потустороннего, не предлагавшие ничего нового в плане чистилища, а с другой - странную историю. В XVII главе третьей части Гервазий обращается к двум раям и к двум адам. Подобно тому, говорит он, как существуют рай земной и рай небесный, <есть два ада: земной, расположенный, говорят, в земной дыре, и в том аду есть место, очень удаленное от мест наказания, которое благодаря своему покою и удаленности, именуется лоном, как если бы речь шла о лоне (заливе) моря, и говорят, что это лоно Аавраамово, имея в виду притчу о богаче и Лазаре... Есть другой ад, неземной, мрачный, куда были низвергнуты для наказания злые ангелы, тогда как все добрые пребывают в раю небесном (эмпирее)>1. Здесь Гервазия привлекает, по-видимому, то, что некоторые из этих демонов приходят на землю, чтобы совокупиться со смертной и дать рождение особенным людям, о которых говорят <безотцовщина>, <девичий сынок>, таким как волшебник Мерлин и, в будущем, Антихрист.
Дальше Гервазий, описывая географические <чудеса>, в частности сицилийские, рассказывает следующую историю, услышанную во время поездки на Сицилию около 1190 года:
Есть на Сицилии, полыхающая серными огнями близ города Катания гора Этна, в простонародье эту гору называют Монджибел2, и местные жители рассказывают, что на ее пустынных склонах в наши дни являлся великий Артур. Случилось однажды конюху епископа Катании после изрядного обеда почувствовать утомление. Лошадь, которую он чистил скребницей, взбрыкнула и скрылась от него. Напрасно конюх искал ее по склонам и ущельям горы. С растущим беспокойством он пустился обыскивать мрачные пещеры горы. Очень узкая, но ровная тропа вывела его на широкий, прелестный, исполненный всяческой отрады луг.
1 Gervais de Tilbury, Otia Imperialia in Scriptorts Rerum Brunsvkensium, Hanovre 1707,1.1, p. 921 (издание Лейбница с предисловием не скрывающим глубокую неприязнь человека Просвещения к Средневековью).
2 Можно различить арабское джебел (<гора>), свидетельство мусульманского присутствия на Сицилии и престижа Этны, именуемой гора.
Там, во дворце, возведенном по волшебству, он -обнаружил возлежавшего на королевском ложе Артура. Выяснив причину его прихода, король велел привести кою и отдал его слуге для возвращения епископу. И рассказал ему, что раненный некогда в битве со своим племянником Модредом и герцогом Саксонским Хильд ериком, он лежи тут очень долгое время, пытаясь исцелить свои достояны открывающиеся раны. По словам местных жителей, которые мне об этом рассказывали, он послал дары епископ} который велел их выставить на восхищение толпы людей пораженных столь невероятной историей1.
Этому тексту и этой легенде великий Артуро Граф посвятил замечательную статью2. Ограничимся пока констатацией его значительного места в предыстории чистилища. Гервазий Тильбарийский не знал чисти пища, и, оставаясь приверженцем лона Авраамова, т поместил Артура в место, близкое скорее чудесном языческому загробному миру. Данный текст- это прежде всего удивительная встреча северных и южных кельтских и итальянских традиций. Встреча артуриан ской легенды с Италией, о чем свидетельствует в том же XII веке скульптура из собора в Модене3. Встреча, кото рая оттеняет одну из больших случайностей локализации чистилища.
Два полюса притягивали чистилище: рай и ад. Чистилище могло стать почти раем или почти адом.
Но очень рано (еще в едва наметившихся формах чистилище было сдвинуто к аду, и потребовалось немалое время, чтобы от него отмежеваться. До XIII века, а то и дольше оно оставалось верхней геенной, адом, только менее глубоким, где казнили не вечно, а временна
1 Otia lmpcrialia, ed. Leibniz, p. 921.
2 A. Graf in Mid, leggende e superstizioni del Medio Evo, vol. II, Turin, 1893, p. 303-335.
3 См.: R. S. Loomis in Arthurian Literature in the Middle Ages. A collaborative History (ed. R.S. Loomis), Oxford 1959, p. 419.
Инфернализации чистилища и ее пределы
Только текст Гервазия Тильбарийского упоминает эквивалент чистилища, столь близкого месту отдохновения> как это описание ожидания в мире, являющемся,
1 См.: A. Nutt, The happy othcrworld in the mythico-romantic literature of the Irish. The Celtic doctrine of re-birth. Послесловие к изданию Куно Мейе-ром путешествия Брана, саги, записанной в VII в., переработанной в X в., самые старинные списки которой датируются XII в. (The voyage of Bran, Son of Febal, to the land of the Living. An okl Irish Saga* London, 1895).
Таким образом> чистилище формировалось чаще всего на основе инфернального видения потустороннего мира.
Потусторонний мир обычно в течение длинного инкубационного периода чистилища располагался под землей, в непосредственной близости от ада - это был верхний ад, но в течение этой фазы неопределенной географии инфернальная модель чистилища испытывала деформирующее воздействие двух других моделей. Во-первых, квазирайской модели чистилища1. Другая была порождена стремлением найти между адом и раем истинно промежуточное место.
Разные, более или менее связные решения этих смутно ощущавшихся проблем будут выдвигаться вплоть до XIII века. Иногда это было наслоение двух мест, одно из которых имело скорее инфернальный вид, а другое - почти райское обличье. Так, в очень сбивчивом <Видении Тнугдала> две зоны, расположенные по обе стороны одной и той же стены, помещены между адом и раем: одна - дождливая и ветреная, другая - радостная, орошаемая водой источника жизни. Первая - для душ не совсем зловредных, вторая - не вполне добродетельных. Иногда место очищения кажется расположенным на поверхности земли, но в тесной и глубокой долине, где царит мрак, подобный адскому. Тому пример - видение Дритхел ьма.
несомненно, миром смерти (огненная гора, куда доставляют на черной лошади-психопомпе в состоянии, когда не возможно излечиться от земных ран: раны Артура беспрестанно открываются вновь), но герой, подобный Артуру, возлежит <на королевском ложе>, <во дворце возведенном по волшебству>, посреди широкого, прелестного, исполненного всяческой отрады луга.
Создается впечатление, что в этот решающий для нарождающегося чистилища момент латинское христианство, колебавшееся между отысканием его в Ирландии или на Сицилии, колебалось и с определением места: ближе к аду или ближе к раю... В сущности, в тот момент, когда Гервазий Тильбарийский собирал свои историк, отражавшие скорее концепции прошлого, чем современные ему идеи, ставки уже были сделаны. Обремененное грузом восточной апокалипсической литературы, полной огня, пыток, ярости и Шума, определенное Августином как место казней более мучительных, чем любая земная мука, выработанное Церковью, спасающей только в страхе и трепете, чистилище уже накренилось в сторону ада. Отталкиваясь от легенды об Артуре на Этне, Артуро Граф мастерски показал, как от рассказа Гервазия Тильбарийского до рассказа доминиканца Этной на Бурбонского пятьдесят лет спустя, совершилась инфернализации, дьяволизация данного эпизода. Чистили* ще Артура сделалось временным адом1.
К тому же Сицилия (Липари или Этна), в противовес Ирландии, не обеспечит длительной локализации чистилища. Чтобы это понять, нужно вернуться к христианским источникам сицилийского потустороннего мира. Этот христианский тот свет питался богатым античным наследием, самым ярким выражением которого была мифология Этны, инфернальное обиталище Вулкана и его кузниц. Но один из великих зачинателей чистилища в раннем Средневековье, Григорий Великий, заложил основы христианского того света на Сицилии. Две истории из его <Диалогов> свидетельствуют об этом.
1 Ниже я расскажу о версий Этьенна Бурбонского.
В первом тексте монах Петр вопрошает Григория; правда ли, что добрые окажутся в раю (in regno), а дурные в аду (in supplicio)7. Григории отвечает историей Лазаря и скверного богача. Затем он переходит к уже традиционным (тому пример- видения святого Мартина из образцовой для латинской агиографии. Пока раб добирался до адресата, друзья умерли, так и не встретившись. Этот удивительный рассказ озадачил Петра, который добивается у Григория разъяснений:
Петр: Но, ответь мне, почему корабль явился душе, готовящейся уходить, и почему он сказал, что после смерти он будет отправлен на Сицилию?
Григорий, Душа не нуждается в средствах передвижения (vehiculum)* но неудивительно, что человеку, еще пребывающему в собственном теле, явилось то, что он имел обыкновение созерцать телесно, чтобы он таким образом смог понять, куда его душа может быть отправлена духовно. То обстоятельство, что он сообщал тому человеку об отправке на Сицилию, могло иметь только один смысл: более, чем где-либо на островах этой земли, разверзнуты котлы казней, изрыгающие огонь. Они> как рассказывают люди сведущие, все более расширяются с каждым днем, ибо близится конец мира, и поскольку неизвестно количество тех, кто будет собран, чтобы там гореть, не считая тех> кто уже там, нужно, чтобы сии места пыток открывались больше, дабы принять всех. Господь Всемогущий пожелал указать места оны для исправления людей, живущих в сем мире, ради того, чтобы умы неверные (mentes infidelium), которые не веруют в существование адских мук, узрели места казней, ибо они отказываются верить в то, о чем слышат только разговоры.
Что касается тех, избранных или проклятых, которые были заодно в деяниях, то они препровождаются в места равно общие, и слова истины достаточно, дабы нас убедить в этом, даже если примеры отсутствуют1.
Эта удивительная смесь языческих легенд и ортодоксального христианства, вулканологии и теологии конца света не удивительна в устах великого эсхатологического папы. Нам известна и другая история, которая затрагивает сицилийские вулканические острова и места инфернальные] история казни Теодориха, низвергнутого в вулкан Липари2.
Политизация видений о потустороннем мире - самый поразительный элемент этой истории, которая останется очень живучей на протяжении средних веков, предвещая видения королей, претерпевающих кары на том свете, примеры которых мы уже видели в лице каролингских правителей из <Видения Карла Толстого> и ирландских королей из <Видения Тнугдала>. Но сицилийская локализация христианских мест потусторонних наказаний - элемент многозначительный. В русле этой традиции, очевидно, следует рассматривать рассказ Йот-суальда и Петра Дамиана. Между рассказами Григория Великою и текстами XI-ХШ веков: <Житиями Одилона> авторства Йотсу-альда и Петра Дамиана, историей Артура на Этне Герва-зия Тильбарийского, обнаруживается одна вещь весьма интересная для инфернального списка Липари. Этот редкий текст VIII века сообщает нам одновременно об извержении вулкана между 723 и 726 годом и о непрерывности верования, связанного с одним исключительным местом. Это рассказ об остановке в этих местах святого Виллибальда по пути в Иерусалим.
Оттуда он отправился в город Катания, затем в Реджо, город Калабрии. Это как раз там, где ад Теодориха. По прибытии они сошли с корабля, чтобы увидеть, каков есть этот ад. Виллибальд, побуждаемый любопытством заглянуть
1 Gregoire Le Grand, Dialogs IV, XXXIII-XXXVII, id. V. Moricca, p. 278- 285.
2 Gregoire Le Grand, Dialogic IV, XXX.
внутрь этого ада, возжелал подняться на вершину горы, откуда открывались глубины ада, но не смог этого. Огненные вспышки, исходящие из недр черного тартара, по дни ~ мались до закраины и угасали там, скапливаясь. Как снег, падающий с неба, нагромождается в сугробы, так и скопившиеся на вершине горы искрящиеся выбросы мешали восхождению Вилдибальда. Но он видел, как внезапно с шумным грохотом возникло изрыгаемое жерлом черное пламя, страшное и чудовищное. Он увидел гигантское пламя и клубы дыма, грозно поднимающиеся очень высоко в небо. Эта лава (ритехили fomex), о которой говорили писатели, он видел, как она восстает из ада и выбрасывается до моря и оттуда вновь выбрасывается из моря на землю. Люди ее собирают и уносят1.
Смысл этого текста ясен. То, что существует здесь> на Сицилии, в вулканах Липари и Этне, со времен Античности (здесь христианство, еще раз придав новый смысл верованиям, сохранило их на месте in situ), - это ад. Конечно, в течение долгого времени христианские чистилищные места будут близки аду и даже будут его частью. Но с рождением чистилища, даже если претерпеваемые там кары временно оставались инфернальными> требовалось обеспечить его автономию, и прежде всего автономию топографическую в рамках географической системы потустороннего мира. В Ирландии Чистилище святого Патрика, даже будучи инфернальным, не затенялось адом. На Сицилии великая инфернальная традиция не позволила расцвести чистилищу. Античный ад перекрыл путь молодому чистилищу.
t Hodoeporicon S. Willibaldi in Itinera hierosolymitana, ed. T. Tobler et A. Molinier, Geneve, 1879, p. 272-273. Знанием этого текста я обязан любезности Анны Ломбард-Журдан.
Глава 7 Логика чистилища
Умершие существуют только благодаря живым и для живых. Иннокентий III так выразился об этом: <Живые занимаются мертвыми, поскольку сами суть будущие мертвые>. В христианском же обществе, особенно в Средние века, будущее имело не только хронологический, но, прежде всего и главным образом, смысл эсхатологический. Естественное сверхъестественное, этот и тот свет, вчера, сегодня, завтра и всегда, вечность, были едины, сделаны из одного материала, имели свои события (рождение, смерть, воскресение), свои качественные скачки (обращение) и неожиданные моменты (чудо). И везде была Церковь в ее двусмысленной роли: контролировать и спасать, оправдывать и оспаривать установленный порядок. От конца IV до середины XII века, от Августина до прелата Оттона Фрейзингенского, дяди Фридриха Барбароссы, общество жило - хорошо ли, плохо ли, скорее плохо, чем хорошо, - по идеальной модели Града Божьего. Главным было то, что град земной, несмотря на все свои несовершенства, не перешел на сторону дьявола, на сторону зла. Модель работала и после XII века, Сатана будет даже предпринимать неистовые, мучительные попытки перейти в наступление, пока будет существовать этот феодальный мир, мир могущественных и слабых, добрых и злых, белых и черных.
Но на взлете христианского мира между концом XI - серединой XII века не так просто, надо сказать, выделить интеллектуальные ориентиры, от Ансельма до Фомы Аквинского. Есть промежуточные состояния, этапы, переходные процессы; связи между людьми, между Богом и людьми становились более сложными, пространство и время распадалось и вновь составлялось иначе, границы между жизнью и смертью, миром и вечностью, землей и небом перемещались. Иными становились средства, если говорить об интеллектуальном инструментарии, ценностях или материальных техниках. Григорианская реформа между серединой XI и серединой XII века, ответ Церкви на вызов новых структур христианского мира, ликвидировала риторику, которая еще какое-то время будет изощряться на авансцене, все хуже маскируя новые реальности христианского театра. Это была риторика дуализма: два града, две власти, два меча, духовенство и миряне, папа и император; и даже два воинства - воинство Христа и воинство Сатаны. Иннокентий III при этом выступает неопровержимым свидетелем и действующим лицом. Это великий папа не потому, что добился, как того хотела архаичная историография, победы в масштабах христианского мира мнимой модели юридического феодализма, которого никогда не существовало, но потому, что, несмотря на ошибки (кто бы мог подумать в 1200 году, что цистерианцы неспособны победоносно сражаться с еретиками?), он восстановил власть Церкви над новым обществом, не противостоя, но адаптируясь к нему. Иннокентии III повел речь о трех церквях: между божьим воинством и воинством Забулона появилось <воинство, которое пребывает в чистилище>1.
Потустороннее и прогресс юстиции
На что давало ответ появление третьей общности на том свете? Может, это было ответом на эволюцию идеи спасения, с которой обычно связывают человеческие концепции иного мира?
Однако, по-моему, рефлексию живых о потустороннем вдохновляла, скорее, жажда справедливости, нежели упование на спасение - исключая, быть может, кратко-временные периоды эсхатологического возбуждения. Потусторонний мир должен был исправить неравенство и несправедливость сего мира. Но корректирующая и компенсаторная функция того света не была независимой от земных юридических реальностей. Поскольку вечная судьба людей фиксировалась в христианстве на последнем судилище, образ суда приобретал особое значение. Конечно, Новый Завет описал сцену, когда на мир падает занавес и открывается вечность. Это великое разделение овец и козлищ, избранных - направо, проклятых-налево (Мат. 25:31-46). Это пришествие Святого Духа.
И Он, придя, обличит мир огрехе и о правде и о суде:
о грехе, что не веруют в Меня; о правде,
что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня;
о суде же, что князь мира сего осужден (Иоан. J6: S-/J). Это, наконец, суд народов:
И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих перед Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими... И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное (Откр. 20:12-15).
Но это судилище, будущее, последнее, всеобщее, предполагало только две возможности: жизнь или смерть, свет или вечный огонь, небо или ад. Чистилище будет зависеть от менее торжественного вердикта, от индивидуального суда сразу после смерти, который средневековое христианское воображение охотно представляло себе в виде борьбы за душу покойного между добрыми и злыми ангелами, между ангелами, собственно говоря, и демонами. Поскольку души в чистилище есть души избранные, которые в конечном счете будут спасены, то состоят они в ведении ангелов, но подлежат сложной процедуре судопроизводства. Они, в сущности, могут получить отмену кары, досрочное освобождение не за свое персонально доброе поведение, но благодаря внешнему вмешательству, заступничеству. Продолжительность кары зависит, таким образом, помимо символизируемого стремлением ангелов вырвать души из лап демонов милосердия Господня, от персональных заслуг покойных, приобретенных в течение жизни и заступничества Церкви, побуждаемого родными и друзьями покойного.
Такая процедура была вдохновлена, очевидно, понятиями и практиками земной юстиции* А XII век был веком юстиции в двойном смысле: юстиция - как идеал- была одной из великих ценностей столетия, при том что юридическая практика значительно изменилась. Двусмысленное понятие юстиции разрывалось между идеалом и практикой. В противовес феодальным сеньорам, которые присвоили юстицию в качестве права, инструмента господства над членами сеньории и в качестве источника финансовых выгод, короли и территориальные князья считали себя ответственными за идеал и действительность юстиции, церковники укрепляли свое влияние на коллективные чаяния общества, углубляя христианскую концепцию юстиции, развивая деятельность епископальных трибуналов, церковные суш, а главное, создавая новый тип права: церковное, или каноническое, право.
Усиление вмешательства в судебную сферу со стороны держателей государственной власти, более настоятельная апелляция к юридическому идеалу характеризовали XII век. Это черта великих феодальных монархий, прежде всего Англии, равно как и капетингской Франции, где от Людовика VI и Людовика VII до Филиппа-Авгчх -та, от Сугерия до панегиристов Филиппа-Августа образ справедливого короля рос одновременно с активностью королевского правосудия1. Это черта также и крупных территориальных княжеств. Кровавое событие, убийство членами одного судейского семейства графа Фландрии Карла Доброго в графской капелле в Брюгге в 1127 году, дошло до нас в форме поразительного рассказа. В нем, наряду с нарождающимся экономическим могуществом Фландрии в качестве фона картины, просматривается сквозь несколько идеализированный портрет убиенного графа изложение политического идеала правителей XII столетия. Автор этого рассказа, член нового аппарата власти, графский нотариус Галберт из Брюгге, ставил правосудие на первое место среди достоинств государя2. Вышеупомянутый территориальный правитель не случайно получил прозвище Добрый.
Великий зачинатель канонического движения XII века Ив Шартрский в <Прологе> к своему каноническому своду <Декрет> (1094) изложил теорию льготы, права церковной власти в определенных случаях допускать неприменение норм права. Он определил для этого фундаментальное различие юридических норм: императивы, рекомендации, допущения: (praeceptum, consilium, indulgentia)3. В первые годы XII века, вдохновляясь Ином Шартрским, Алгерий Льежский, дьякон и школьный наставник церкви Сен-Ламбер, впоследствии соборный каноник, который в конечном счете удалится в Клюни (он не был светилом нарождающейся интеллигенции, но типичным клириком), составил <Книгу о милосердии и правосудии> ()4.
Политическая идеология находилась в определенном религиозном контексте. Даже принимая участие в насильственных деяниях столетия, как внутри христиан-
1 Suger, Vie de Louis Vile Gros, ed. et trad, de H. Waquet. Paris, 1964. Rigord, Gesta Philippi Augusti, a также Guillaume le Breton, Philippis, были изданы Ф. Делабордом в Париже в 1882-1885 гг.
2 См.: Galbert de Bruges, Le mcurte de Charles le Bon (перевод с латинского Ж. Жангу под редакцией и с историческим введением Ван Кенегхема). Anvers, 1977.
3 Yves de Chartres, Prologus in Decretum in PL, 161, 47-60.
4 G. Le Bras in Nouvelte Revue historique de droit francais et etranger, 1921, p. 80- 118; сам текст
>- см.: PL, 180, col. 859-968.
ского мира, так и в крестовых походах против неверных, Церковь, согласно божественной модели, не отделяла милосердие от правосудия.
Алгерий определил правила терпимости, состоявшие главным образом в том, чтобы избегать обвинений без убедительных доказательств. Он исходил из классической со времен Августина антитезы, обновленной, уточненной, воспроизведенной в совершенно другом контексте, в контексте возникшего на рубеже XI и XII веков идеологического и социального брожения между строгим правом и толерантностью. Он показал цели, которыми, согласно его точке зрения, должно руководствоваться правосудие: стремиться к примирению, тщательно выяснять намерения, точно определять роль воли в наказуемом деянии.
Подобно тому, как это вскоре будут делать Абеляр и Грациан, он обращался к противоречивым текстам Библии: в Писании такие <расхождения>1. Tanta diver-sitas scripturarum... Стало быть с авторитетами можно обходиться свободнее. В конце столетия, выводя урок из интерпретационной изобретательности теологов и канонистов, Ален из Лилля скажет, что у цитат нос из воска... Искусникам вольно повернуть его куда надобно.
> Алгерий весьма далеко заходил в своей толерантности. Он писал: <Если неправедности нельзя исправить, то следует их терпеть...>, <надо терпеть злых ради сохранения единства> - мира. Он считал, что <даже осужденный, если он действительно раскаялся, может быть восстановлен в своих правах, ибо не грешен тот, кто исполняет правосудие> (поп peccat qui exercet justitiam).
Из этого в конечном счете рождался способ, с помощью которого обвиняемый мог снять с себя вину, очиститься от реальных или предполагаемых прегрешений: <Обвиняемый может очиститься (expurgare) тремя способами: представив неопровержимые свидетельства, согласившись на испытание по существу, или, прежде всякой огласки, признанием и раскаянием> (через исповедь и покаяние: confessione et penitentia). Наконец, <если обвиняемый не пожелал очиститься, то, будь он уличен в преступлении или сам признался в своих грехах, равно подлежит осуждению1.
Рефлексия относительно греха прослеживается как в теологии, так и в каноническом праве. Злодеяние (crimen), проступок (delictum), вина (culpa), грех (ресса* turn) - эти слова в XII веке были общими для теологов и канонистов, и те и другие стремились их различать.
В классическом исследовании учения о прегрешении в каноническом праве от Грациана до декреталий Григория IX2 Стефан Куттнер отметил в предисловии значение великого интеллектуального и социального сдвига - становление основ канонического права в XII веке, вызвавшее во второй половине столетия бесконечно растущее производство канонической литературы: глоссы к декрету, суммы и, в области церковной регламентации, декреталии, которые Григорий IX сведет воедино и включит в 1234 году в <Корпус> формирующегося канонического права; после этого Куттнер начал свое исследование с <Абеляра и концепта злодеяния>.
Новые концепции греха и покаяния
Слова и идеи Алгерия из Льежа подвели нас совсем близко к чистилищу. Цитируя своих вдохновителей, Алгерий определил себя продолжателем отцов чистилища, Августина и Григория Великого, если точнее, то Григория не <Диалогов>, но и. Путь к чистилищу лежал через область, где в XII веке разыгрывалась важнейшая и новая партия Церкви и общества на перекрестке духовной жизни с жизнью материальной и социальной: через покаяние*
Двигаясь иным, дополняющим Стефана Куттнера путем, историк теологии Роберт Бломм в своем иссле-
1 См. главы XXVIII, XLIII-XLIV, LXXXIII, XLIII книги Liber, Об очищении говорится в главах LXI-LXII (PL, 180, col. 929-930).
2 St. Kutmer, Kanonisthche Schuldlehre von Cratien bis anf die Dekretalen Gre-gors IX, Cite du Vatican, 1935.
довании <Доктрина греха в теологических школах первой половины XII века>1 выявил основную характеристику столетия - понятие правосудия.
И вот во второй половине столетия появляется Петр Пожиратель, вероятно <изобретатель> чистилища. В своей он свел в форме <сентенций или вопросов> цитаты из отцов Церкви, использованные или прокомментированные <современными наставниками> (a modernis magistris). Имелись в виду теологи Ланской школы начала XII века, Гильом из Шампо, Ансельм и Рауль Л а некий и Ив Шартрский2. Л анцы сыграли важную роль в эволюции идей греха и покаяния. Не буду дублировать замечательное исследование3 великого интеллектуального и морального сдвига, который обновил понятие греха и глубоко изменил практики покаяния в XII - начале XIII века, добавив грех по неведению и стремясь выявить умысел в поведении грешника.
Отправным пунктом, несомненно, является Ансельм Кентерберийский. Великий теолог настаивал на существенном различии между грехом умышленным и грехом по неведению. В своем <Сиг Deus homo> (II, 15, 52, 115) он провозгласил: <Разница между грехом совершенным умышленно, и тем, что совершается по неведению, такова, что грех, который невозможно совершить умышленно по причине его чудовищности, простителен, если совершен по неведению>4. Все крупные школы первой половины XII века восприняли и развивали это фундаментальное различие, которое в дальнейшем станет традиционным: Ланская школа, Абеляр, сенвикторцы. Два различия обретут особое значение. Различие между пороком и грехом, предполагающим согласие грешника, его consensus. Различие между виной и наказанием (culpa
1 R. Blomme, La Doctrine du peche dans les ecotes thiologiques de la premiere nioitie du XII siiclet Louvain, Gembloux, 1958.
2 0. Lottin
3 Кроме уже упоминавшейся работы Р. Бломма см.: Ph. Delhaye et autres, Theologie du peche, vol. 1. Paris - Tournai - New York - Rome, 1960.