чество живого в силу неспособности умершего обретать заслуги. Его не убеждает аргумент, будто богатые могут получить больше помощи от этой индивидуальной системы в чистилище, чем бедные. Искупление наказания, отвечает он, почти ничего не значит, по сравнению с обладанием Царством Небесным, а там предпочтение имеют бедные.
13) <Молящийся не способен одной и той же молитвой угодить многим как одному единственному>. Здесь Фома решительно склоняется к индивиду, если не к индивидуализму.
14) <Можно думать, что по божьему милосердию избыток частных заступничеств, сверхобильный для тех, кому они предназначены, распространяется на других лишенных заступничества и имеющих нужду в помощи покойных>.
По ходу рассмотрения данного вопроса Фома демонстрирует чувствительность к проблемам долга, передачи благ. Его словарь охотно заимствует экономико-юридическую терминологию. Фома отвергает бухгалтерию потустороннего, но не уклоняется от определенных сделок, что напоминает скорее среду обремененного долгами мелкого дворянства, чем купеческую среду. Надо ли говорить, что его мысль неизменно остается в основном религиозной? Он последовательно занимается скорее состояниями, чем вещами, положениями, чем местами, сущностью, чем наличностью.
Остается дополнить или нюансировать изложение <Приложения> с помощью двух моментов на аутентичных трудов святого Фомы, позволяющих уловить эволюцию его мысли по тому или иному пункту, со времен о <Сентенциях> Петра Ломбардского.
В наиболее важной части <Суммы теологии>, написанной самим Фомой, я выделяю два момента, касающихся вопроса о чистилище.
В статье VIII вопроса LXXXIX первой части <Суммы> Фома рассуждает о явлениях умерших, о привидениях. Он подчеркивает, что эти явления следует относить к разряду чудес Бога, попускающего их осуществление либо через добрых ангелов, либо через демонов. Фома сопоставляет эти явления с происходящими во сне и подчеркивает, что в обоих случаях они могут случаться без ведома умерших, составляющих, тем не менее, их содержание. Фактически Фома не упоминает здесь о чистилище, хотя и говорит о заступничестве в пользу умерших, и, что любопытно, не делает намека в этом частном случае на привидения, которые вполне ясно сознают свою судьбу и свое положение, поскольку приходят умолять живых о заступничестве. Здесь еще раз сказывается обеспокоенность Фомы за подобных скитальцев потустороннего мира, численность и приволье которых он стремится по возможности ограничить. Они полностью в руке божьей и могут получить позволение покинуть- свою обитель или темницу только <по особому дозволению Бога> {per specialem Dei dispen-sationem). По правде говоря, самое интересное для нашего исследования состоит в том, что Фома, рассуждая о местах и расстояниях (distantia localis, пункт VII вопроса LXXXIX), применяет здесь свои теории о душе отделенной (от тела). Является ли отделенность препятствием к знанию? Благоприятствует ли демонам быстрота и проворство их передвижений (celeritas motus, agilitas motus)7. Пространственная дистанция особенно важна по отношению к божественному свету, но также и дистанция временная, ибо могут ли знать свое будущее души отделенные? Фома, даже оставаясь сдержанным в отношении <вульгарной> пространственной привязки положений в потустороннем мире, сознает важность абстрактной рефлексии о месте и времени, связанных между собой, но в соответствии с разными системами: ибо пространствен ная дистанция и дистанция временная определяются не одной и той же <причиной>1.
В пункте XI вопроса VII (<О зле>, 1266- 1267) Фома снова задает себе вопрос, отпускаются ли вениальные грехи после смерти в чистилище. Его ответ, разумеется, утвердительный, но его занимает доказательство того, что между грехом смертным и грехом вениальным разница не в тяжести, а в природе. С другой стороны, он обращается к проблеме преступления и наказания. В о четвертой книге <Сентенций> он вслед за Ломбардским считал, что <в иной жизни вени-альный грех отпускается в том, что касается самой вины, через огонь чистилища умершему в состоянии благодати, потому что кара сия, будучи некоторым образом добровольной, имеет достоинство искупать всякую вину, совместимую со святой благодатью>. Но в <вениального греха в чистилище уже не существует в том, что касается вины; как только праведная душа освобождается от телесных уз, акт совершенного милосердия снимает ее вину, остается только искупительная кара, душа, пребывает в состоянии невозможности заслужить уменьшение или снятие этой кары1.
Фому все так же интересует грех, положение души, но не условия переходного места, он довольствуется в конечном счете утверждением о его с^цествовании, поскольку оно подкреплено верой и авторитетом Церкви, а также соответствует рациональным доказательствам отношений между Богом и человеком.
Отрицание чистилища 1. Еретики
Схоластическому одобрению чистилища противостояло его отрицание еретиками и греками.
Далее будет видно, что оппозиция еретиков чистилищу сохранялась как в теоретическом, так и в практическом плане. Она коренилась в старом упорном отрицании молитв за умерших и заступничеств, что в конце XII века способствовало подведению ортодоксов к более четкому формулированию существования чистилища. Не принимавшиеся еретиками Арраса в 1025 году заступничества будут отвергаться в 1143-1144 годах еретиками Кёльна, против которых приор Эбервин Стайнфельдский
1 Michel A. in Dictionnaire de theolodie catholique, col. I, 240. Текст (вопр. 7, пункт 11) на стр. 587-590 издания Мариет-ти ().
призывал себе в помощь святого Бернарда: <Они не признают существования очистительного огня после смерти, но учат, что души незамедлительно отправляются на покой или на вечную кару в тот момент, когда покидают землю, согласно словам Соломона: <Если упадет дерево на юг или на север, то оно там и останется, куда упадет (Екк. 11:3)>'.
Б те времена, когда Бернард Фонкодский противопоставил вальденсам новую структуру потустороннего мира, в <Сумме против еретиков> ошибочно приписанной Превостину из Кремоны, но, согласно ее издателям, датируемой концом XII века, отразилась враждебность еретиков, именуемых пассагинами, к молитвам за умерших и в связи с этим было упомянуто о чистилище. Поскольку в данном тексте уже присутствует хистилище, но покойные распределены еще на четыре, а не на три категории, то его датирование последними годами XII века выглядят убедительно2.
В опровержение пассагинам <Сумма> дает следующее, близкое к идеям Августина <решение>:
Мы молимся за живых, без различения, какими бы дурными они ни были, ибо неведомо нам, будут они прокляты или избраны. Но прежде всего мы молимся за братьев наших и умерших; не за совершенно добродетельных, ибо они в том не имеют нужды, не за совершенно нечестивых,
1 Оригинальный текст см. среди писем святого Бернарда (поел. 472) в, 1.182, col. 676-680. EverwiniSteinfeldensispraepositi ad S. Bernardum in W.L. Wakefield, A.P. Evans, Heresies of the High Middle Ages, New York - London, 1969, p. 126 sqq. (об очистительном огне см. с. 131).
2 ПассагиНы исповедовали строгое следование Ветхому Завету, включая практику обрезания. Они числились среди <иудействующих> сект. Первое упоминание о них относится к 1184 г., последнее - к 1291-му. Локализовались они, по-видимому, в Ломбардии и были активны несколько раньше и позднее 1200 г. См.: R. Manselli, иascribed to Praepositinus of Cremona. Not re-Dame (Indiana), 1958. Частичный англ. Перевод в кн.: Wakefield W. L, Evans A.P. Heresies of the High Middle Ages, p. 173 sqq.
ибо сие им бесполезно, но за пребывающих в чистилище средне добродетельных- не ради того, чтобы они сделались лучше, но ради того, чтобы они получили скорейшее избавление, и за средне нечестивых - не ради того, чтобы они обрели спасение, но ради того, чтобы они были менее наказуемы1.
Хроника Рауля (Ральфа), аббата цистерЦианского монастыря Коггсхолл в Англии между 1207 и 1218 годами, повествуя о юношеской авантюре Гервазия Тильбарий-ского, упоминает о еретических идеях так называемых
<публикиан>2, распространенных в некоторых регионах Франции, в частности в Реймсе, где они заявили о себе колдовством между 1176 и 1180 годом: <Они утверждают, что младенцы не должны быть крестимы покуда не достигли разумного возраста; а также что не следует творить молитвы за мертвых и просить заступничества святых. Они осуждают брак и проповедуют непорочность, дабы прикрыть свое сластолюбие. Они проклинают молоко и всякую пищу, происхождение которой таково же, как у всякого сьстного, произведенного посредством совокупления. Онм не веруют в очистительный огонь после смерти, но считают, что, едва отделившись, душа незамедлительно отправляется к блаженству или проклятию>*.
В XIII столетии почти все трактаты о ересях и еретиках рассматривали отрицание чистилища как одно из заблуждений большинства сект (зачастую плохо различавшихся <ортодоксальными> авторами), и в частности вальденсов. В трактате для проповедников, к которому я еще вернусь, составленном доминиканцем Этьеном де Бурбоном незадолго до его смерти в 1261 году, он говорит о вальденсах Баланса (Дофине) около 1235 года: <Они заявляют также, что нет другой
1 Ibid, р. 210-211.
2 Это искаженное название восточных павликиан, служило на Западе обозначением любой разновидности ереси.
3 Оригинальный латинский текст см.: Radulphi de Coggeshatt Chronicon anglicahUm, ed. J. Stevenson, London, 1875, p. 121-125; английский перевод в кн.: W.L. Wakefield, A.P. Evans, Op. cif., p. 251.
очистительной кары, кроме как в этой, настоящей жизни. Для умерших ни благое заступничество Церкви, ни все, что можно сделать в их пользу, недейственно>1. Ансельм из Александрии (в Северной Италии), доминиканский инквизитор, между 1266 и 1270 годом составил трактат, где попытался отличить вальденсов от катаров, а среди вальденсов выделить ломбардийских и ультра м о нта иски х (лионские бедняки). В числе общих верования обеих групп вальденсов он отметил отрицание чистилища: <Как ультрамонтаны, л омбардийцы не веруют в чистилище, в клятву, в юридическое право... А также (для тех и других) не существует чистилища. Посещение могил святых, поклонение кресту, строительство церквей, произнесение молитв, месс или раздача подаяний ради умерших не имеют никакого действия>2.
То же мнение содержится в знаменитом <Учебнике инквизитора> доминиканца Бернарда Ги, ставшем плодом долгого опыта, накопленного к концу жизни на заре XIV века: <Вальденсы отрицают также, что для
душ после этой жизни существует чистилище, и, как следствие, утверждают, что молитвы, подаяние, мессы и прочие благочестивые заступничества верующих в пользу умерших не служат ничему>. И далее <А еще они говорят и учат своих адептов, что истинное покаяние и чистилище для грехов могут иметь место только В этой, а не в иной жизни... Точно так же, согласно им, едва души покидают тело, то немедленно отправляются либо в рай, если они должны быть спасены, либо в ад, если должны быть прокляты, и нет иного места (обители) для душ после этой жизни кроме неба или
1 Оригинальный латинский текст был издан в отрывках из СМпереводАнглийскийкн
8 Латинский текст см.: A. Dondaine in Archivum frqtrum pmedicatorum, XX, 1950, p. 310-324. Английский перевод см.: Wakefield, Evans, p. 371-372.
ада. Они говорят также, что молитвы за мертвых вполне бесполезны, ибо те, кто пребывает в раю, не имеют в них нужды, тогда как для тех, кто в аду, нет послабления>1.
Позиция катаров относительно чистилища, по-видимому, была сложнее. Я к этому еще вернусь. Документы, касающиеся конкретных верований, в частности из Монтайю, демонстрируют нам довольно путаную и вариативную позицию. Теоретические тексты, рассматриваемые здесь, тоже настаивают в целом на негативной по отношению к чистилищу позиции. В 1250 году в своей <Сумме о катарах и лионских бедняках> () Райнерий Сакко-ни, еретик, обращенный Петром Веронским, ставший> подобно ему, доминиканцем и инквизитором, избежавший покушения, которое стоило жизни Петру (тотчас же превращенного Церковью в святого Петра Мученика), писал: <Их второе заблуждение состоит в том, что, по их мнению, Бог не налагает никакой очистительной кары, ибо они полностью отрицают чистилище и всякое временное наказание, ибо таковое налагается дьяволом в этой жизни>2.
Об итальянских катарах, называемых альбаниан-цами или альбанцами (термин, искажаемый часто в <альбигойцы>), в короткой анонимной сумме, составленной, вероятно, неким францисканцем между 1250 и 1260 годом, сообщается, что они не верили не только в чистилище, но и в ад, ибо последний был создан не Богом, творцом мира, согласно книге Бытия, а, стало быть,
1 Бернард Ги, род. в Лимузене в 1261 или 1262 г., поступил к братьям-проповедникам в 1279 г., получил образование в Монпелье, активно действовал как инквизитор, главным образом в Тулуаском диоцезе. В конце жизни был епископом Лодевским. <Учебник инквизитора> был завершен приблизительно в 1323-1324 гг. Был издан с французским переводом Ж. Молла в серии классики французской истории Средневековья (VI1I/1X, 2 vol. Paris, 1926-1927). Цитируемые тексты находятся в главе II, часть V.
2 <Сумма> Саккони была опубликована А. Донденом в предисловии к его работе: Un Traitё nёo-manichecn de XIIIc nude: le "Liber de duobus principiis", suivi d'un fragment de rituel cathare, Rome, 1939, p.64-78. Английский перевод в кн.: Wakefield, Evans, p. 333-334.
Люцифером. Поэтому *л>ни говорят, что не существует ни очистительного огня, ни чистилища>1.
2. Греки
Если на уровне пастырском и полемическом борьба Церкви против еретиков, хулителей посмертного искупления привела ее, как мы видели, к принятию и уточнению в конце XII века верования в место очищения от наказаний после смерти, чистилище, то дискуссии теологического порядка, переговоры между членами латинской и греческой церковных иерархий побудили латинскую Церковь к выдвижению первых догматов чистилища в XII веке. Теория явилась, дабы увенчать практику. Чистилище рождалось в упованиях и в борьбе.
После разрыва 1054 года, который завершил начавшийся, самое позднее, в IV веке медленный раздел между латинским и греческим христианством, не было недостатка в дискуссиях и переговорах о воссоединении двух Церквей2. Вопрос о потустороннем мире при этом не играл заметной роли. Греческая Церковь, стоявшая у истоков доктринальной разработки, потенциально способной привести к чистилищу, не стала культивировать эти ростки. Она удовлетворилась смутной верой в возможность посмертного искупления, мало отличающейся от латинской практики молитв и заступничества за умерших. Но когда латинское верование привело к рождению третьего места потустороннего мира и глубокой перестройке географии того света, проблема чистилища выплеснулась на первый план дискуссий и разногласий. Первая фаза спора разворачивалась главным образом вокруг проблемы огня чистилища.
1 Эта была опубликована Целестином Дуэ: La Soe des autoritcs а Г usage des predica-teurs meritdionaux au XIHe siecle, Paris, 1896, p. 125-133. Английский перевод в кн.: Wakefield, Evans, p. 355-356.
2 Для общего представления см.: Y.M.J. Congar планеузкомболееВГ
Чтобы рассмотреть с этой точки зрения XIII столетие, необходимо сперва напомнить, что в первой половине века переговоры, помимо трудных собственно религиозных проблем, встречались прежде всего с политическими препятствиями. Папство поддержало латинскую империю в Константинополе, установленную Четвертым крестовым походом в 1204 году, тогда как греки признавали только византийского императора, переместившегося в Никею.
В разгар тяжбы неожиданно заявило о себе чистилище. Как шутливо и небезосновательно пишет отец Стернон: <Огонь! Увы! да, есть еще и огонь чистилища, который год спустя воспламенит умы. От Апулии, где искра брызнула в ноябре 1235 года, пожар охватил и патриарший трон, если верить тому, что Герман 11, задетый новым спором, сделал на эту тему заявление, - о, сколь жгучий сюжет, который надолго оставит след...>1
В сущности, первый важный след греко-латинский спор о чистилище оставил несколько раньше. Это донесение о дебатах, в которых столкнулись в греческом монастыре Казоле близ Отранто в конце 1231 года Георгий Барданес, митрополит Корфу, с одним из посланцев папы - францисканцем Бартоломео. Донесение, вероятно неполное, принадлежит перу греческого прелата. Георгий Барданес начал с заявления о том, что братья-минориты <проповедуют ложное учение, будто бы существует очистительный огонь, куда препровождаются те, кто умирает, исповедовавшись, но не успев совершить покаяние в своих грехах, и где они очищаются до последнего судилища, достигая тем самым избавления от наказания прежде последнего судилища>2. Францисканцы апеллировали к авторитету <Святого Григория Диалога>, иначе говоря Григория Великого, которого греки называли так, чтобы отличать от прочих многочисленных Григориев.
1 D. Stiernon in 1274. An'nee charttierc. Mutations et Continuites (colloque de Lyon - Paris, 1974), Paris: C.N.R.S., 1977, p. 147.
2 P. Roncaglia, Georges Bardanis mitropolite de Софи et Barthelemy de Vordre franciscan. Les discussions sur le Purgatoire (15 octobre - J7 novembrc 1231), Rome, 1953, p. 57 sqq.
Вот как разворачивалась дискуссия:
Вопрос, поставленный латинянином по имени Бартоломее был примерно таким:
<Я хотел бы узнать через вас, греков, куда отправляются души тех, кто умер, не совершив покаяния, кто не успел исполнить епитимий, 1 наложенных исповедниками>.
Греческий ответ:
<Души грешников не отправляются сразу в вечный ад, ибо тот, кто будет судить весь мир, еще не пришел во славе своей, дабы отличить праведников от грешников, но идут они в места мрачные, дающие предощущение мучений, которые придется претерпеть грешникам. Ибо, как для праведников многие места и многие блаженства уготованы в доме Отца, согласно слову Спасителя (Иоан. 14:3), так и для грешников тоже существуют разные казни>.
Латинский:
<Мы не имеем такого верования, но полагаем, что существует особым образом "очистительный" огонь, то есть огонь, который очищает, и что посредством оного огня приходящие из мира сего без покаяния, подобно ворам> прелюбодеям, убийцам и всем, совершившим вениальные грехи, страдают в этом (очистительном) огне некоторое время и очищаются от пятен своих грехов и затем освобождаются от наказания>. Георгий Барданес:
<Но, друг мой милейший, тот, кто верует в подобные вещи, кажется мне совершенным сторонником Оригена. В сущности, Ориген и его последователи проповедовали учение о конечности ада, и даже демоны по прошествии многих лет обретали бы прощение и освобождались бы от вечной кары. Далее, не к мудрости воззвал ты, приводя евангельские слова, ибо Господь возгласил: праведники изыдут в воскресение жизни, тогда как грешники (изыдут) в воскресение осуждения (Иоан. 5:29). И еще: "Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его!" (Мат. 25:41). И в другом месте: "там будет
плач и скрежет зубов" (Мат. 25:51) и там червь, их не умирает и огонь не угасает> (Марк 9:43-48).
Поскольку Господь выказывает такие угрозы прошв тех, кто уходит из жизни с нечестивыми> не очищенными (покаянием) делами и преступлениями, то кто осмелится утверждать, что существует очистительный огонь и вожделенный конец наказания до вынесения приговора Судии? Но если бы было возможно, как бы то ни было, прежде (последнего судилища) вырвать из мучений, тех, кто уходит из этого мира повинным в невесть каких грехах, то что помешало бы вернейшему и любимейшему Богом Аврааму вывести из огня неугасимого лишенного милости богача, когда последний умолял трогательными словами о простой капле воды с перста ради прохлаждения, но услышал: <Чадо! Вспомни, что ты получил уже доброе в жизни твоей, а Лазарь злое; ныне же он утешается, а ты страдаешь> (Лук. 16:25). Еще учил он, что есть великая непреодолимая пропасть между ним и бедным Лазарем.
Но, поелику брат-минорит слушал все это, не поддаваясь убеждению, не желая слушать, то мы представили его глазам богонесущие (боговдохновенные) тексты отцов Церкви относительно Святого Писания, чтобы из уважения перед авторитетом превеликих наставников, он оставил свои возражения.
Библейские авторитеты не поколебали францисканца, и каждый остался при своем мнении.
мв Первое папское определение чистилища (1254)
В последние годы понтификата Иннокентия IV атмосфера споров между греками и латиницами изменилась, и, когда папа умер в 1254 году, все, казалось, устремилось к соглашению. Спустя несколько недель после его смерти, 6 марта 1254 года, понтифик направил своему легату при греках на Кипре, кардиналу Эвде из Шатору, официальное послание (sub catholicae)> ставшее одной из великих вех в истории чистилища. Папа, полагая, что между греками и латинянами существует достаточно много общего, и оставляя в тени щекотливый вопрос о прохождении через очистительный огонь до или после воскресения умерших, потребовал, правда довольно авторитарно, чтобы греки подписались под определением чистилища:
Поскольку Истина утверждает в Евангелии, что, если кто изрекает хулу на Духа Святого, не простится ему такой грех ни в сем мире, ни в ином: тем самым нам дано понять, что некоторые прегрешения прощаются в настоящее время, другие - в иной жизни; поскольку Апостол изрек, что дело каждого, каково бы оно ни было, будет испытано огнем, и что, если оно сгорит, то строитель потерпит урон, но сам спасется, как бы через огонь; поскольку сами греки, говорят, веруют и воистину непоколебимо исповедуют, что души тех, кто умер, получив покаяние и не имея времени исполнить его, или кто умер без смертного греха, но повинным в (грехах) вениальных или в мелких прегрешениях, очищаются посмертно и могут быть поддержаны заступничеством Церкви> то мы, учитывая, что греки утверждают, что не находят у своих учителей никакого подлинного и верного имени, указующего место такой чистки, а также то, что, с другой стороны, согласно традициям и авторитетам Святых Отцов, оное имя суть <чистилище>, мы желаем, чтобы впредь сие выражение было принято равно и ими. Ибо в сем преходящем огне грехи - разумеется, не преступления и смертные вины, которые и прежде были неискупимы покаянием, но грехи легкие и мелкие - очищаются; если 'они не были искуплены в земной жизни, они отягощают душу после смерти.
Это послание является актом доктринального рождения чистилища как места.
1 Слегка отредактированный перевод взят из статьи <Чистилище>: Dic-tioire de theologic catholique, col. 1248. Дю Канж привел это письмо в своем знаменитом комментарии к слову. Вот наиболее важные для нашей темы места в латинском оригинале:.
Второй Лионский собор и чистилище (1274)
Следующий шаг сделал Второй Лионский собор в 1274 году.
Предварительно, наверное, следует напомнить один из множества эпизодов, которыми отмечены перемежавшиеся полемикой переговоры между греками и латинянами в течение третьей четверти XIII столетия.
В 1263 году Фоме Аквинскому было предложено выступить в качестве эксперта в полемике с греками. Николай из Дураццо, епископ Кротонский, <сведущий в латыни и греческом>, написал <Либеллус о происхождении Святого Духа и Троицы против заблуждений греков> (), латинская копия которого была послана в 1262 году папе Урбану IV, запросившему мнение Фомы Аквинского. <Либеллус>, сосредоточенный главным образом nafilioque, стремился доказать что греки XIII столетия не были верны даже отцам греческой Церкви, исповедовавшим те же самые учения, что и латиняне. <Либеллус> был фактически сводом подлогов, фальсификаций и ложных атрибуций1. Тем не менее папство решило сделать из него базовый документ для переговоров с греками. Фома Аквинский испытал, по-видимому, <неловкое чувство> при чтении <Либеллуса>. Он не стал выяснять аутентичность цитируемых <Либел-лусом> текстов, но оспорил состоятельность некоторых из них и предпочел прибегать как можно чаще к другим авторитетам. От этого <Либеллус> не стал менее влиятелен, чем трактат (<Против греческих заблуждений>), составленный Фомой летом 1263 года в Орвието и сделавшийся для латинян арсеналом аргументов против греков2. Тридцать две главы отведены происхождению Святого Духа в Троице, тогда как из семи коротких глав пять посвящены примату
1 См.: J. A. Weisheilp, Friar Thomas a" Aquino, p. 168-170.
2 См.: A. Dondaine
римского папства, а две оставшиеся - освящению пресного хлеба для евхаристии и чистилищу. В последнем случае Фома защищал существование чистилища тем же вышерассмотренным способом, который будет применен в <Приложения> к <Сумме теологии>.
Между тем политическая ситуация, сложившаяся после отвоевания Константинополя греками в 1261 году и восстановления внешней целостности Византийской империи, привела к попытке примирения между латинянами и греками, вылившейся во Второй Лионский собор 1274 года1.
Добиться унии между латинянами и греками хотели по политическим соображениям папа Григорий X, видевший в ней одно из необходимых предварительных условий успеха крестового похода, который он собирался организовать, а также император Михаил VIII Палео-лог, желавший не только избежать возможного нападения Карла Анжуйского, но и восстановить, как это доказал Жильбер Дагрон, великую традиционную политику <органической связи между Западом и Востоком>.
После обсуждения, не проникающего в суть вещей, после выкручивания базилевсом рук греческой иерархии 16 января 1275 года уния была провозглашена, а затем был низложен отвергнувший ее патриарх Иосиф I. Она была обречена остаться клочком бумаги. Но она позволила чистилищу утвердиться в латинской Церкви. Установленная формула была компромиссом, предложенным папой Климентом IV в послании, направленном 4 марта 1267 года императору Михаилу VIII. Она была воспроизведена посланием Григория X Михаилу Палео-логу от 24 октября 1272 года и исповеданием веры, ко-
I См. материалы секции <Вугапсв et Г Union* коллоквиума <1274 Ап-пёе charnierc> (опубликованного издательством C.N.R.S. в 1977 г.), стр. 139 - 207 со статьями уже цитировавшегося Д. Стерноиа, Ж. Дар-рузе, Ж. Гупара и Ж. Дагрона. См. также: В. Roberg, Die Union iwlsehtn tier gricchischen und tier latcinischen Kirchc auf den It Konzil von Lyon, 1274% Bonn, 1964. О византийских позициях ПО отношению к потустороннему миру ожидается выход книги Жильбера Дагрона. Я благодарю Эвелину Патлажан, предоставившую мне текст своего исследования <Византия и ее мир иной> для коллоквиума (бсНе firah-caisc de Rome, 1979).
торое император направил в ответ в марте 1274-го. Она стала приложением к установлению
утвержденному Собором с незначительными редакционными поправками 1 ноября 1274 года. Вот его содержание:
Но по причине многих заблуждений, допускаемых одними по неведению, другими - по злому умыслу, она (римская Церковь) говорит и провозглашает, что те, кто впадает в грех после крещения, не должны быть крестимы заново, но да обретут они прощение грехов своих через истинное покаяние. Если же они, воистину раскаявшись, умирают в милости прежде принесения достойными плодами покаяния епитимий за то, что они совершили или допустили, то души их, согласно высказыванию брата Иоанна, да очищаются после смерти карами очистительными или искупительными, и для облегчения оных кар им служат заступничества живых верующих, а именно приношение месс, молитвы, подаяния и другие деяния благочестия, совершаемые обычно верующими ради других верующих согласно установлениям Церкви. Души тех, кто после получения крещения не запятнал себя ни малейшей скверной греха, а также те, кто, запятнав себя скверной греха, были от него очищены либо оставаясь в своем теле, либо уже лишившись оного, как было сказано выше, тотчас принимаемы на небе1.
Данный текст не выходит за рамки, очерченные посланием Иннокентия IV за двадцать лет до этого. В тексте присутствует, латинизированное греческое выражение, соответствующее латинскому, которое эллинизировали греки. Но слово, <чистилище>, не фигурирует. Нет вопроса ни о месте, ни об огне. Был ли такой откат обусловлен только враждебностью греков или проистекал также от сдержанности определенных западных теологических кругов? Вполне возможно. Тем более что некоторые
1 По тексту в статье <Чистилище>: Dictionnaire de theologic catholique, col. 1249-1250.
документы позволяют полагать, что по крайней мере в византийской императорской канцелярии были готовы принять слово <чистилище>. Действительно, в исповеданиях веры, направленных Михаилом VIII в 1277 году папам Иоанну XXI, затем Николаю III, можно прочесть о карах чистилища> или очищалища, как в латинской, так и в греческой версиях. С тем же самым мы встречаемся в исповедании Андроника II несколько лет спустя. Можно также предположить, что Второй Лионский собор издал устаревшую формулу, цитировавшую послание Иннокентия IV 1254 года, а не Климента IV 1267 года1.
шт Чистилище и менталитеты: Восток и Запад
Важное другое.
Прежде всего, как удачно отметил А. Мишель, <с догматической точки зрения навязанный грекам текст в точности передает католическое учение. Он эквивалентен определению ex cathedrae*. Это было первое провозглашение верования в очистительный процесс> если не в чистилище, как догмы.
Второй интересный факт состоит в том, что на двух соборах, которые окончательно установят догму о чистилище в римском христианстве, - Ферраре-Флорентий-ском (1438-1439) против греков3 и Тридентском (1563), на сей раз против протестантов, - на догматическом уровне чистилище уже не будет определяться Церковью как точное место или как огонь.