Некий священник, напуганный видением, предвещавшим ему ад, поступил к доминиканцам и после смерти явился своему исповеднику, чтобы сообщить ему о своем и его грядущем спасении.
Две следующие истории произошли <в Испании>, в Сантарене (ныне Португалия). В одной рассказывается о брате, отправленном в чистилище, поскольку в момент при нем смерти были миряне, а во второй другой брат претерпевает ту же судьбу за то, что возомнил себя хорошим певчим.
Итальянский брат из Болоньи страдает в чистилище за излишнее увлечение архитектурой. Португальский брат из Лиссабона тоже наказан чистилищем за чрезмерное увлечение манускриптами, а у брата Гайяра Ортез-ского грудь и бок охвачены пламенем за излишнее увлечение строительством новых монастырей, и он является к братьям просить о молитвах. Брат Жан Баллестье из Лиможа, проведя семь дней в чистилище за свои пороки, сообщает, что претерпеваемая там за вениальные грехи кара весьма тяжела. И добавляет, что за ним пришли ангелы, чтобы проводить в рай,.
Последнее указание очень интересно, ибо возвещает иконографию чистилища: мы увидим ангелов, протягивающих руку усопшим, чтобы вывести их из нового места и препроводить на небо.
Брат Пьер из Тулузы, несмотря на посвящения своему ордену и число обеспеченных им обращений, узнает во сне, что должен провести несколько месяцев в чистилище за невесть какие грехи.
Один добрейший брат скончался с выражением ужаса на лице. Когда через несколько дней после смерти он явился, его спросили о причинах страха. Он ответил стихом из книги Иова (41:16): - <ибо будут очищены во страхе>. Наконец, последний брат претерпел муку за излишнюю любовь к вину, которое пил не разбавляя.
Эти exempla раскрывают некоторые черты системы чистилища: длительность, явления. Они преимущественно назидательны, ибо предназначены для употребления внутри ордена Проповедников: с одной стороны, вся казуистика вениальных грехов, с другой - образ братьев, более близких традиционным заботам монастырской среды, от которой они хотели отличаться, чем интеллектуальным тенденциям, через которые- на примере нескольких крупных фигур - их пытаются характеризовать. От братьев-проповедников перейдем к женщинам, тоже вдохновленным стремлением к новой форме религиозной жизни, что предполагало размышление о чистилище: к бегинкам.
?i Чистилище и бегинки
Бегинки образовали в XIII столетии весьма любопытную среду. Эти женщины уходили в особые дома, собираясь небольшими свойскими группами в одном городском квартале, чтобы вести жизнь благочестивую, нечто среднее между жизнью монашеской и мирской. Они одновременно озадачивали и беспокоили и были объектом особой апостольской миссии со стороны Церкви.
Изучая проповеди, произнесенные в 1272-1273 годах в капелле Святой Екатерины парижских бегинок, основанной Людовиком Святым около 1260 года, проповедниками (преимущественно доминиканцами и францисканцами), Николь Бериу часто сталкивалась с чистилищем1. Один проповедник показывал счастливых умерших в раю, обозначенном как Иерусалим, наставляющих своих братьев, пребывающих в чистилище, обозначенном как Египет. Кары чистилища тяжелы, и следует позаботиться о своих родных, истязуемых и беспомощных в чистилище2.
1 N. Beriou in Recherches augustiniennes, vol. ХШ, 1978, p, 105-229.
2 J6itt,p. 124.
Другой обязывал бегинок молиться <за тех> кто в чистилище>> чтобы Бог избавил <сих невольников из узилища чистилища>1.
Можно видеть, как уточняется идея пользы молитв за тех, кто в чистилище, ибо когда-нибудь в раю они помолятся за тех, кто вывел их из чистилища. <Они не окажутся неблагодарными>- утверждал второй проповедник. Еще один побуждал молиться за тех, кто в чистилище, а не за тех, кто в аду, за тех, кто, на местном наречии, <вопиет и стенает> в узилище Господнем, кого живые должны освобождать своими подаяниями, постами и молитвами2. I
Не следует дожидаться чистилища или ада, подчеркивал один, чтобы принести покаяние3, тогда как другой францисканец, приводя список из восьми категорий персон, за которых должно обыкновенно молиться (pro quibus solet orari), включал в него тех, кто в чистилище4. Третий уточнял, что это надо делать особенно <за родных и друзей>5. Последний указывал, что первым плодом покаяния является избавление от кары чистилища6, и тут же предостерегал: <Глупцы те, кто говорит: "Ба) Да я принесу свое покаяние в чистилище", ибо жестокость кары чистилища не идет ни в какое сравнение с любой мукой на этом свете>7. Особенно любопытно заявление францисканского проповедника на Вербное воскресенье. Он не хотел быть похожим на исповедников, <больших взвешивателей душ> (поп consuevi esse de illis magnis ponderatoribus), отправляющих всех в ад или в рай. <Средний путь, - говорил он, - представляется мне более верным. Поскольку я не знаю сущности разных людей, я предпочитаю отправлять их в чистилище, нежели в ад на отчаяние, и оставляю это, отдаю высшему Господину, Святому Духу, наставляющему
1 Rcchcrchcs augusti nicnncs, p. 124.
2 Ibid., p. 129.
3 Ibid., p. 138.
4 Ibid., p. 143.
5 Ibid., p. 154.
6 Ibid., p. 160.
7 Ibid., p. 185, n. 253.
наши сердца изнутри>1. Существует ли более прекрасное выражение функции чистилища!
Этот небольшой свод проповедей к парижским бе-гинкам делал акцент на трех основных аспектах чистилища. 1) Это узилище Господне. Стало быть, речь идет о великом заточении душ, и освобождение их возлагается на молитвы живых, ибо соответствует долгой христианской традиции молитв за узников, восходящей к первым векам гонений, и подкрепляется чувствами справедливости и любви. 2) Чистилище укрепляет солидарность между живыми и умершими, на чем настаивали почти все проповедники. 3) Наконец, чистилище тесно связано с покаянием как с актом, избавляющим от него либо завершающимся в нем.
Чистилище и политика
В хронике, составленной в доминиканском монастыре в Кольмаре в начале XIV века, присутствует история, которая показывает, что чистилище по-прежнему оставалось политическим орудием в руках Церкви. Это история об одном миме, видевшем в чистилище Рудольфа Габсбурга (1271-1290), сына Рудольфа, короля римлян.
История, рассказанная доминиканцем Отто, предположительно произошла в Люцерне. Жили в этом городе два друга, кузнец и мим по имени Зальхарт. Однажды мим отправился играть в одно место, где была свадьба. Кузнец тем временем умер. Он явился Зальхарту верхом на большом коне и увез его и свою старуху в гору, которая раскрылась, дав им войти. Там они встретили множество знатных усопших персон, в том числе Рудольфа, герцога Эльзасского, сына короля римлян Рудольфа. Умершие приблизились в Зальхарту, прося известить их жен и друзей о том, какие жесточайшие страдания они претерпевают: один за то, что грабил, другой за занятие ростовщичеством. Они умоляли своих живых родственников возвратить отнятое ими. Кроме того, Рудольф
доверил Зальхарту послание к наследникам с требовали* ем произвести возврат захваченного имущества и пору, чил ему известить отца, короля римлян, о его кончине и предстоящем прибытии в сие место казни. В качестве удостоверяющей печати он двумя пальцами сделал ему две болезненных отметины на шее. После того как гора вернула живых миру, Зальхарт передал доверенные ему Послания, но знамение (intersignum) на его шее воспалилось, и через десять дней он испустил дух.
Вся история окутана фольклорным духом: куанец- это демон-психопомп, а мим - скоморох дьявола. Что касается чистилища, то оно < иифер на л и з и ро ван о> настолько, что когда Зальхарт спрашивает Рудольфа: <Где вы есть?> - тот отвечает: <В аду>'.
Чистилище проникает также в мир святых и агиографию. XIII столетие стало эпохой перехода святости под контроль папства, когда святые получали свой ранг уже не посредством voxpopuli (при условии, что оное средство было санкционировано чудесами), но посредством ш Ecclesiae, голоса Церкви. К тому же это была эпоха разви* тия концепции святости> когда наряду с чудом> по-прежнему необходимым для признания святым> все больше учитывались добродетели> качество жизни> духовная аура. Святой Франциск Ассизский> помимо мучеников> исповедников, чудотворцев, воплотил новый тип спи тостИ| непосредственным образцом которого был сам Христос2. Но народное почитание> массовое благоговение> охватывавшее как интеллектуалов> так и простонародье> питалось традиционными источниками агиографии>. Наряду с житиями святых распространились составленные в новом духе сборники агиографических легенд, которые сами средневековые каталоги называли <новой легендой> {legenda nova). Конечно, излюбленной публикой этих легендарнее был <малый мир клириков> живу-
t Ev Kleinschmidt
ft См. прекрасную книгу: A. Vauchcz, U Sumtete* tu Occident aux dcrnicrs Hides du Moyen Age (1198-1431). Recherches sur les mcmaUtes reli<NEME
мш Чистилище в <Золотой легенде>
Италия приступила к подобному агиографическому производству относительно поздно, но в XIII веке, около 1260 года, дала легендарий, который, несмотря на свою посредственность, стал очень популярен,- <Золотую легенду> () доминиканца Джакопо да Варацце (Якова Ворагинского). Представлявшая собой смесь из разных источников, <Золотая легенда> была, тем не менее, открыта <современным> темам благочестия. Она была восприимчива к чистилищу2. Последнее выходит на передний край в двух главах- в той, что посвящена святому Патрику, и той, что трактует о поминовении душ. -
Чистилищу святого Патрика приписывалось следующее происхождение: <Поскольку, проповедуя в Ирландии, святой Патрик не добился больших успехов, то он просил Господа дать знамение, дабы устрашить ирландцев и побудить их принести покаяние. По указанию Господа он очертил своим посохом в иском месте большой круг, и вот внутри круга земля раскрылась и появилась пребольшая и преглубокая скважина. И открылось святому Патрику, что то было место чистилища. Если кто
1 О латинских лсген ларня х см.: G. Philippart, its Ugendiers latins et autres truumsirits hagiogiaphujuts, Typologie tfes sources du Mown Age occiden-
, (nl, Turnhout, 1977.
2 И&Д&ние латинского текста <Золотой легенды> на основе единственного.манускрипта было предпринято Т, Грезе, см.: Legend* аигеа, Dres-dc - Leipzig, 1846.
щий общиной>, а <большая публика> не была напрямую затронута этими сборниками. Но посредством тех же проповедников и художников, через фреску, миниатюру, скульптуру, активно черпавших из этих легенд, она не осталась в стороне. Тем более что широкая деятельность по переводу, адаптации к народному языку сделала эти легенды доступными для части монастырского мира, для не понимавших латыни послушников и монахинь, и Открыла им прямой путь к обществу мирян1.
хотел туда сойти, то ему не требовалось приносить иного покаяния, и он не претерпевал другого чистилища за свои грехи. Многие не возвращались оттуда, а тс, кто возвращался, вынуждены были там оставаться с утра и до следующего утра. Многие же, входя туда, обратно не возвращались>. Далее Джаконо да Варацце пересказывал сочинение Де Солтрея (не называя имени), заменив имя героя, дворянина Николая, на кавалера Овейна1.
В этом легендарий, включенном в литургический календарь, где крупные периоды и важные моменты литургического года дают место кратким доктринальным вставкам, чистилище приходится на День поминовения душ, 2 ноября. Эта вставка сразу же поднимает проблему чистилища. Поминовение подается как день, предназначенный для принесения заступничеств усопшим, не обеспечившим себе спасение особенными благодеяниями. Происхождение этого, согласно Петру Дамиану, восходит к инициативе клюнийского аббата Одилона. Известный нам текст был видоизменен так, чтобы сделать из Одилона не слушателя рассказа вернувшегося из паломничества монаха, но прямого свидетеля криков и завываний, только не истязаемых покойников, а демонов, разъяренных видом вырываемых у них подаяниями и молитвами душ умерших.
Далее Джакопо да Варацце отвечал на два вопроса: кто пребывает в чистилище и что можно сделать для тех, кто там обретается?
Лигурийский доминиканец, отдавая дань схоластической нумерации, разбил первый вопрос на три подво-проса: кто подлежит очищению? кем? где? Ответ на первый подвопрос: существуют три категории очищаемых:
1) те, кто умирает, не вполне совершив свое покаяние;
2) те, кто сходит в чистилище (qui in purgatorium des* cendunt), поскольку покаяние, назначенное им исповедником, ниже того, каким ему следует быть (впрочем, Джакопо предусматривал и такой случай, когда оно выше должного и оборачивается усопшему добавочным блаженством); 3) те, кто <несет с собой дерево, сено и солому>; под этой отсылкой к Первому посланию Павла коринфянам Джакопо предусматривал вениальные грехи.
Развивая эти принципы, Джакопо набросал арифметику чистилища, утверждая, например, что <если кто-то должен претерпеть двухмесячную кару в чистилище, то ему можно помочь (посредством заступничеств) таким образом, что он будет освобожден по истечении одного месяца>. Он уточнял вслед Августину, что кара очистительного огня, не будучи вечной, является очень жестокой и превосходит любую земную казнь, даже страдания мучеников. Джакопо довольно значительно развил ин-фернализацию чистилища, поскольку считал, что демоны, злые ангелы истязают усопших в чистилище. Если у других Сатана и демоны с наслаждением наблюдают мучения очищаемых, то здесь, наоборот, (возможно) присутствуют добрые ангелы, давая утешение. Умершим в чистилище дана иная отрада: они ожидают <грядущего блаженства (неба) в уверенности>. По отношению к этому грядущему блаженству они имеют уверенность <среднего типа> (medio modo), что подчеркивает значимость категории промежуточности. Живые пребывают в неуверенности и ожидании, избранные - в уверенности без ожидания; те же, кто в чистилище, пребывают в ожидании, но в уверенности. Между тем, in fine, Джакопо да Варацце, не имея, в сущности, никакого личного мнения и сопоставляя точки зрения тех и других, указал в порядке заключения, что, быть может, лучше верить> что наказание чистилища вершится не демонами, но единственно по заповеди Божией.
Выразив по следующему вопросу о локализации чистилища ставшее доминирующим в его эпоху мне* ние, Джакопо привел целый ряд других, не противоречивших> с его точки зрения, первому. Расхожее мнение; <Очищение осуществляется в расположенном близ ада месте, именуемом чистилищем>'. Но он добавляет: <Таково мнение (positto) большинства ученых (sapientes), но другие думают, что оно располагается гораздо выше,
<JITTUR
причем в жарком поясе>. И продолжает: <Между тем попущением Божиим разные места иногда назначаются некоторым душам либо для облегчения их наказания, либо в предвидении их более скорого освобождения, ли-бо ради наставления, либо ради того, чтобы наказание совершилось в местах прегрешения, или же благодаря молитве святого>. В подкрепление последних гипотез он цитирует авторитеты и примеры, извлеченные главным образом из Григория Великого, а также из истории магистра Сило, восходящей от Петра Певчего, но обнаруживаемой у Жака де Витри и Этьен а де Бурбона, а в последнем примере о вмешательстве святого он отсылает к <Чистилищу святого Патрика>.
Относительно заступничеств он дает классическое указание, что четыре их вида особенно эффективны: молитва друзей, подаяние, месса и пост. Он апеллирует к авторитету Григория Великого (история Пасхазия и др.), Петра Достопочтенного, Петра Певчего, Второй книги Маккавейской, Генриха Великого, знаменитого парижского магистра второй половины столетия, и к одной истории, интересной своим упоминанием об индульгенциях, связанных с крестовым походом, в данном случае с походом против альбигойцев: <Индульгенции Церкви равно действенны. Например, некий папский легат потребовал от одного славного воителя выступить против альбигойцев на службе Церкви, жалуя ему индульгенцию для усопшего отца; он подчинялся в течение сорока дней, и по истечении этого срока отец явился ему в сиянии света и возблагодарил за избавление>1.
Наконец, он определяет категорию средне добродетельных в качестве пользователей заступничествами. В последней палинодии он возвращается к своей идее о бесполезности заступничества недобродетельных живых для душ чистилища, утверждая, что мессы и благодеяния, порученные усопшим дурному живому, не всегда действенны.
Пространное изложение завершается приведением exemplutriy извлеченным из <Хроники> цистерцианца Хелинанда Фруамонского начала XIII века, действие которого предположительно имело место в эпоху Карла Великого, а именно в 807 году. <Некий рыцарь, отправляясь с Карлом Великим- на войну против мавров, поручил одному из родственников продать своего коня, а вырученное за него отдать бедным, если он погибнет на войне. Родственник же после смерти рыцаря оставил себе сильно понравившегося ему коня. Через некоторое время усопший явился ему, блистая подобно солнцу, и сказал: "Добрейший родственник, ты заставил меня восемь дней страдать от мук в чистилище из-за коня, выручку за которого ты не отдал бедным; но тебе не унести ничего в рай (impune поп feres), ибо сегодня же демоны утащат твою душу в ад, тогда как я, очистившись, отправлюсь в Царство Божие". Тотчас в воздухе раздались звуки, подобные рыку львов, реву медведей, вою волков, и он был изъят с земли>1. Угадыается версия одного из двух exempla о чистилище, содержащихся в sermones vulgares Жака де Витри, а также у Эвде Шеритонского и Фомы Кантанпрейского. Это классика сборников exempla. Воспроизведенный в <Золотой легенде> пример станет едва ли не вадемекум чистилища XIII века. В нем, наряду с несколькими более поздними текстами, предназначенными служить теоретическими дополнениями или иллюстрациями, обнаруживаются главные материалы о чистилище после Августина.
Святая чистилища: Лютгарда
Агиографическая литература дала поразительное свидетельство популярности чистилища.
Души в чистилище нуждаются в помощи. Она поступает к ним главным образом от родственников, друзей, общинников. Но не подобает ли святым, некоторым святым, исполнять свой долг заступников, помощников? Разумеется, особенно деятельной является высшая заступница - Дева. Святой Николай близок к тому, чтобы добавить к своим многочисленным объектам покров* тельства, если так можно выразиться, еще и чистилище, Но один случай особо примечателен. XIII столетие стадо свидетелем зарождения культа настоящей святой чистилища - святой Лютгарды. Это была цистерцианцу получившая образование в бенедиктинском монастыре Сен-Фрон, возможно простая послушница, умершая спелой в 1246 году в монастыре Айвиер, в Брабанте (диоцез Намюр). По-видимому, она была связана со средой бе-гинок и имела отношения с Жаком де Витри; от него она получила по крайней мере одно послание, и с той самой Марией Ойнийской, знаменитой бегинкой, житие которой написал Жак де Витри. Ее имя сохранилось прежде всего в истории мистики, ибо она наряду с некоторыми бегинками внесла заметный вклад в распространение поклонения Сердцу Христову1.
Известный доминиканец Фома Кантенпрейский написал ее <Житие> сразу после кончины, между 1246 и 1248 годом. Но Лютгарда не будет канонизирована официально. Лютгарда, о которой он сообщает, что она так никогда и не научилась говорить по-французски (может быть, хотела сохранить родной фламандский язык и культуру, в контакте с мирянами?), по-видимому, была в какой то степени подозрительна для официальной Церкви. Иннокентий IV потребовал от Фомы Кантен-прейского исправить первую редакцию ее жития. Доминиканец называл Лютгарду только <блаженной> (рш) <на старый манер> и никогда святой. Согласно житию, она специализировалась на освобождении душ из Чистилища. В ее активе было несколько известных, даже знаменитых помощников.
Первым из известных нам был Симон, аббат Фуйи, <человек ревностный, но строгий к тем, кто зависел от него>. Умер он безвременно. Поскольку он питал расположение к блаженной Лютгарде, то его кончина потрясла
1 О Лютгарде сми S. Roisin in 6ns eeest tbf XX. 1946. * cr-f" ее. Она принесла особые покаяния (affictiones) и посты и взмолилась об освобождении души усопшего перед Господом, который ответствовал: <Благодаря тебе, я буду милостив к тому, о ком ты просишь>. Решительная сторонница освобождения душ из чистилища, Лютгарда не унималась: <Господи, не перестану я плакать и не удовлетворюсь твоими обещаниями, пока не увижу освобожденным того, за кого я тебя молю>. Тогда Господь явился сам и явил ей зримо душу, которая была при нем после освобождения из чистилища. <Впоследствии Симон часто являлся Лютгарде и сообщил ей, что провел бы сорок лет в чистилище, если бы ее молитва не помогла ему обрести милосердие Господне>1.
В момент смерти преподобная Мария Ойнийская подтвердила, что молитвы, посты и старания Лютгарды имели большую силу. Она предсказала: <Под сим небом мир не имеет заступника более верного, более способного освобождать своими молитвами души из чистилища, чем дама Лютгарда. Уже при жизни она творит чудеса духовные, после смерти будет совершать чудеса телесные>2.
Сам кардинал Жак де Витри мог бы пользоваться заступничеством Лютгарды. Через четыре дня после его смерти Лютгарда, которая об этом не знала, была перенесена на небо, где увидела душу Жака де Витри, сопровождаемую ангелами в рай. <Дух Лютгарды приветствовал его и сказал: "Преподобнейший отец, я не знала о твоей смерти. Когда ты расстался с телом?" Он ответил: Четыре дня тому, и я провел три ночи и два дня в чистилище". Она удивилась: "Почему ты не подал мне знака сразу после смерти, мне, пережившей тебя, чтобы я избавила тебя от муки с помощью молитв наших сестер?" - "Господь, - отвечал он, - не пожелал огорчать тебя моей карой, он предпочел утешить тебя моим освобождением, завершением моего чистилища и моим прославлением. Но ты вскоре последуешь за мной". При этих словах блаженная Лютгарда пришла в себя и возвестила сестрам
1 ylta> п, 4, Acta Sanctorum, 16 juin. Дни, IV, ed Paris - Rome, 1876.
2 V>e,n.9,iWA,p.198.
с большой радостью о его смерти, очищении и проспав-лении>. Согласно Фоме Кантенпрейскому, очищение Жака де Витри имело второго свидетеля - одного и$ братьев доминиканского монастыря в Риме, где Жак де Витри был первоначально погребен, которому Дева то> же на четвертый день после смерти кардинала поведала о его очищении и прославлении1. I
Наконец, преподобная Мария Ойнийская явилась Лютгарде с просьбой о заступничестве в пользу их друга Бодуэна де Барбанзона, приора Ойни, бывшего капелла* на Айвиера, которому она обещала помочь в момент его смерти2. I
И Фома Кантенпрейский заключает: <О преподобная Мария, сколь справедлива ты в своем свидетельстве, верна в своем обете, ты, пожелавшая просить блаженную Лютгарду о заступничестве ее молитвами за всех смертных, ты, еще будучи на этой земле, просившая ту, которая стала самой сильной в освобождении душ из чистилища, ты, возвышенная в радостях небесных, приходящая снова испросить ее помощи ради усопшего друга>!
Живые и мертвые: завещания и церковные книги записи умерших
В XIII веке чистилище появляется также в главных признаках новых форм солидарности между живыми и умершими.
Первые документы, которые приходят на ум, это завещания. Следует признать, что в XIII столетии чистилище появляется в них довольно робко. По-настоящему оно внедряется в них только в XIV веке, причем неравномерно, в зависимости от региона3. Например, в заве-
1 Vftci, III, 5, Acta Sanctorum* p. 205.
2 Vita, III, 8, ibid., p. 206.
3). Chiffoleau, La comptabilite de I'Au-dela, les hoes, fa mort et la religion dans la region comtadine a la fin du Moyen Age, Rome, 1981; M. Bastard-Fournie in Annates du Midi, 1980, 5-34, notaent p. 14-,17 (et n. 65). v щании Рено де Бургонь, графа де Монбельяр, которое датируется 1296 годом (с добавлением нового завещания в 1314 году), присутствует вопрос о снятии тягот с души будущего покойника путем уплаты его долгов, заказа месс в годовщины его смерти <ради вспомоществования душе> (выражение <рго remedio animae> было традиционным в актах дарения, позже в завещаниях оно вошло в обиход начиная с XII века): таким образом, налицо связь с заступничествами в пользу усопших, пребывающих в чистилище, но это не проговаривается1. Следовало бы изучить позицию нищенствующих орденов, которые, как известно, были, с одной стороны, крупными <собирателями завещаний>, а с другой - во всяком случае, в проповедях и exempla крупными пропагандистами чистилища. Не они ли переняли в XIII веке эстафету цистерцианцев в роли популяризаторов чистилища?
Религиозные учреждения всегда вели книги памяти умерших. Но некрологи предшествующего периода уступают место новым мемориалам, которые назовут обитуариями, и, хотя чистилище в них непосредственно не появляется, их распространение, по мнению специалиста Жан-Лу Леметра, имело большое значение.
С конца XII века новооткрытие завещания, умножение богоугодных пожертвований и развитие верования в чистилище придают некрологической документации ощутимо
J иной вид. Простую запись, предполагающую поминовение и заступничества, заменяет собой пространная, снабженная заказанной службой. Officium plenum, бывшее до того ис-
I ключением, постепенно становится правилом. Заупокойная служба, вне зависимости от торжественности, будучи дополнительной, подлежала обеспечению за счет фонда, отсюда модификация характера записей. Наряду с именем усопшего, его статусом или званием, добавляются составные части фонда, обыкновенно в форме ренты: источник,
1 1- p. Redoutey in Sociite Simulation de MontbHiard. vol LXXV, ftsc. 102, 1979.
27_57; p.C. Timbal in La Mort au Moyen
Age, Strasbourg, 1977. p. 23-26.
распорядитель, последовательность, иногда уточняются даже правила использования: распределение священнику помощникам, на свечи, звонарям. Иногда оговаривается>! же порядок заказанной службы. В некоторых случаях фонд учреждался при жизни выгодоприобретателя, и заказанная служба, будучи мессой, чаще всего в честь Девы или Святого Духа, подлежала перемене в годовщину его кончины.
Таким образом, процедуры записи видоизменялись и развивались. Первое время в заупокойные службы заносили подряд членов общины и духовно близких, а также ежегодные фонды с указанием условий исполнения. Постепенно регистрация такого рода фондов становилась преобладающей, вытесняя автоматические и безвозмездные простые имена для поминовения. Разумеется, по-прежнему дозволялось поминать в капитуле или в трапезной имена покойных, которым требовалось заступничество общины, но главное было знать, какие заупокойные службы и ради кого следует совершить, какое обеспечение, какая сумма денег, согласно случаю, была выделена на эту службу. Таким образом, книга имела двойное назначение, но больше использовалась почти исключительно для записи заказанных общине заупокойных служб.
Именно по этой причине с XIII века мы наблюдаем постепенное исчезновение из этих книг членов общины (особенно в монастырских общинах) в пользу мирян, буржуа или дворян, позаботившихся обеспечить свое спасение, сократить срок пребывания в чистилище за счет богоугодных фондов1.
Наконец, имеется по крайней мере одно явное свидетельство места чистилища в заботах членов одной ассоциации, которая, по примеру погребальных коллегий Античности, внимательно следила за погребением и заступничеством ради усопших братьев. Обратимся к хартии братства брадобреев Арраса 1247 года.
Ее текст, оригинал которого был составлен на местном старофранцузском наречии, поскольку одна из сто-
1 ^"^ ^таом*, Mpertolrt des documents necrologues francais, Paris, 1980
1 Оригинальный текст см.: G. Fagniez, Documents pour sen'ir a rhistoircde Vindustrie en France, 1.1 Paris, 1818.
рон (брадобреи) состояла из мирян, не знавших латыни, относится к числу наиболее показательных. Чистилище находится в центре этой ассоциации, являющейся свойственным* новому городскому миру объединением между членами обоих полов одной профессии, управляемым коммунальными выборными (мэр и эшевены), с одной стороны, а с другой - общиной одного из новых религиозных нищенствующих орденов, доминиканцев, тесно связанных в своей апостольской миссии с новым городским обществом.
Да знают все, кто есть и должны прийти, что приор братьев-проповедников Арраса и монастырь упомянутых братьев от имени магистра ордена разрешили брадобреям Ар-раса создать шарите (братство) во имя Бога, Богоматери и монсеньора святого Доминика. Еще им жалованы три мессы ежегодно и непрерывно ради всех собратьев и сосес-тер, которые вступят, пребудут и умрут в братстве. Первая месса - на день перенесения монсеньора святого Доминика, а две другие - на годовщину их усопших отца и матери. Им также пожалована полная ассоциация (compaigme) и полное участие во всех благах, которые делались и будут делаться день и ночь в их монастыре в Аррасе и всем их орденом в святом христианстве ради всех живых, кто в шарите будет содержаться в благодати, и ради тех, кто умрет, дабы сократить их кары в чистилище и приблизить их веч-I ный покой. Ко всему сказанному приор и братья приобщают (accompaigne) всех мужчин и всех женщин, которые войдут в шарите через посредство мэра и эшвенов, назначенных брадобреями. Дабы это удостоверить, сделать установленным (estande, стабильным, твердым) и доказуемым, приор и монастырь указанных братьев скрепили данную; хартию своею печатью. Сие совершено в год от Рождества Господа Нашего МСС и XLVII, в апреле месяце'.