XIII век был веком организации. Христианское общество становилось все более регулярным. В области экономики появились первые со времен Античности трактаты по сельскому хозяйству, а городская регламентация обычно затрагивала ремесло, нарождающиеся промыслы (строительные и текстильные), коммерцию и банки. Социальная активность была тем более контролируемой- корпорациями в сфере труда, братствами в сфере благочестия. Политические институты становились все более принудительными на уровне города и, главным образом, на уровне монархического государства, примером может служить Франция и папская монархия, в меньшей степени иберийские государства и Англия. Организация проявилась лучше всего в интеллектуальном мире, где университеты, школы, нищенствующие ордены, городские школы сосредотачивали, сдерживали и регламентировали идеологическое и школярское бурление XII века, где теология и право (обновленное римское и развивающееся каноническое) создавали суммы, систему дискуссий, выводов и их использования, которые упорядочивали знание и его применение.
Умеренный триумф
Чистилище было подхвачено этим движением, оно одновременно вознесло его и поставило под контроль. Схоластика, сыгравшая решающую роль в его рождении,
Глава 8
Схоластическое упорядочение обеспечила ему триумф, но этот триумф был ограниченным и умеренным.
Здесь не ставится задачи проследить утверждение чистилища в схоластике и через схоластику XIII века вплоть до Второго Лионского собора (1274), который дал ему официальную формулу латинской Церкви. Я сосредоточусь на том, что говорили о чистилище некоторые из наиболее крупных теологов 1220-1280 годов (Гиль-ом Осерский, Гильом Овернский, Александр Гэлльский, святой Бонавентура, святой Фома Аквинский и Альберт Великий), нисколько не пытаясь и не собираясь вписать трактовку чистилища в систему их мысли. Я постараюсь осветить их рассуждения о чистилище, показав, какое именно место оно занимало в их творчестве.
Разумеется, в их учении нельзя найти ту же искромет-ность, те же страстные идейные дебаты, которые чувствуются у мэтров второй половины XII века, от Петра Ломбардского до Петра Певчего, от Гилберта Порретанского до Превостина из Кремоны. Однако не следует забывать горячих дискуссий в Парижском университете XIII века, оживленных споров вокруг вопросов и quodlibeta, конфликтов и дерзаний, отразивших противостояние черных и белых мэтров, дела об аверроизме и осуждения обскурантизма со стороны епископа Этьена Тампье в 1270 и 1277 годах2.
Здесь излишне излагать знаменитые эпизоды, которые зачастую были для теологии чистилища только фоном. Новые нищенствующие ордены живо заинте-
1 Среди титулов quodlibeta, зафиксированных в кн.: P. Glorieux, La literature quodlibetique de 1260 a 1320, 1925, можно встретить только один quodlibet о чистилище. Он принадлежит Фоме Ливийскому и датируется Рождеством 1269 г.: <Можно ли быть более или менее быстро освобожденным от одного и того же наказания в чистилище> (utrum aequali poena puniendi in purgatorio, units citius possit liberari quam alius, quod. II, 14, p. 278). 2 Двести девятнадцатое и последнее, предположение, осужденное в 1277 г., касалось огня потустороннего мира без уточнения: <Что душа отделенная (от тела) не может никоим образом страдать от огня> (quod anima separata nullo modo patitur in igne). Впрочем, речь шла о преподавании на факультете искусств, а не теологии, см.: R. Hissette, Enquh-tesurles 219articles condamnis a Paris le 7 mars 1277, Louvain - Paris, 1977, p. 311-312.
ресовались этой новой силой XIII века: университетская наука, доминиканцы с момента своего вступления в игру и без особого воодушевления, францисканцы более
трудно и с большими сомнениями. Но некоторые из них очень быстро выдвинулись в первый ряд схоластического знания, собирая самые многочисленные студенческие аудитории в ущерб светским мэтрам, попрекавшим их идеалом нищенства, жаждой власти, недостатком корпоративной солидарности, но попросту завидовавшим им. Великими толкователями чистилища в XIII веке были мэтры нищенствующих орденов.
Интеллектуалы XIII века были читателями в латинском переводе великих философов греческой античности (Платона и, особенно, Аристотеля) и арабского Средневековья (Авиценны, ум. 1037, и Аверроэса, ум. 1198). Церковная власть неблагосклонно смотрела на интерес к <языческим> философам. Приписывавшееся Аверро-эсу учение проводило различие между истинами рациональными и истинами откровения. И допускало, что между ними возможно противоречие и даже несовместимость. В этом случае аверроистская позиция состояла в привилегировании разума в противовес вере. Успех Аверроэса в Парижском университете XIII века бесспорен. То, что парижские мэтры действительно исповедовали учение о двойной истине, уже не столь достоверно. Однако многих в этом обвиняли и против них развернулась ожесточенная полемика. Между аверроизмом и учением о чистилище не было совпадения. Но схоласты стремились рассуждать о чистилище, не только опираясь на авторитеты, но еще и полагаясь на разум.
Наконец, последовала великая реакция из самого Парижа. В 1270 году епископ Этьен Тампье осудил тринадцать объявленных ошибочными предположений, вдохновленных языческой философией. В 1277 году новое осуждение ударило по 219 пропозициям. Этот двойной силлабус касался довольно разнородной серии <ошибок>, но в 1270 году наиболее очевидной целью был аверроизм - или то, что под ним понималось, а в 1277-м - аристотелизм, включая часть учения Фомы Аквинского. Трудно оценить значение осуждения Этьена
Тампье, и это не входит в мои задачи. Хотя созданная этими брутальными цензурными актами атмосфера не благоприятствовала теологическим исследованиям в целом, прямые последствия для теологии чистилища были малозначительными. Прежде всего потому, что данная проблема была маргинальной по отношению к парижским конфликтам. Только две последние из осужденных в 1277 году статей, как будет видно, касались области потустороннего. Главная же причина состояла в том, что основное в латинской теологической рефлексии о чистилище завершилось к 1274 году и в том же году было официально освящено Вторым Лионским собором.
Возможно, еще более острыми, чем на теологическом факультете, дебаты XIII веке были на факультете искусств- иначе говоря, факультете литературы и наук, мало известном нам факультете, где студенты получали базовое образование. Но по университетским меркам чистилище было в первую очередь делом теологов. А стало быть, главным образом, парижским делом. Оказывается фактически, что в XIII веке, как и в течение длительного времени, право разрабатывалось преимущественно в Болонье, теология - прежде всего в Париже. Но в интернациональной среде студентов и преподавателей. Наряду с французами Гильомом Осерским и Гильомом Онсрнским, англичанин Александр Гэльский, немец Альберт Кёльнский, итальянцы Бонавентура из Баньореджио и Фома Аквинекий придавали славу парижской университетской теологии1.
1 Библиография схоластики XIII в. огромна. Обобщающие труды оказываются скорее под рубрикой философии, чем теологии. Т. О. следует обратиться для общего взгляда к классикам: Gilson Й. La Philosophic au Moyen Age, 3 fld., Paris, 1947. Wulf M. Histoire de la philosophic mfldlAvale. 6 ed" t. II. Louvain, 1936. Van Steenbcrghen P. La Philosophic au Xltl siecle. Louvain-Paris, 1966. Великие схоласты XIII в. хорошо различали философию и теологию. Границу часто не легко установить> она зависит от определения, даваемого этим двум наукам. В целом - и это относится к лучшим - мне кажется, что обобщающие труды не делают достаточного различия между двумя дисциплинами. Быстрый* но наводящий на размышления очерк средневековой философии в общественном контексте был дан в: Alcssio F. II pensiero dell'Oc-ddente feudale // Filosofie e Sociera, t. I. Bologne, 1975. Оригинальную интерпретацию можно обнаружить в: Tresmontant С. La Metaphysique du christianisme et la crise du treizieme siecle. Paris, 1964.
Это был умеренный триумф, прежде всего потому, что успех чистилища в официальной латинской теологии не должен маскировать его провал в значительной части христианского мира. Это строптивость еретиков, вальденсов и катаров, в том самом XIII веке, в котором столкновение катарства и римской Церкви заняло столь большое место. Это враждебность греков, вынужденных по политическим соображениям держать под спудом свое отторжение чистилища в момент эфемерного союза Церквей, заключенного на Втором Лионском соборе (1274), заставила латинян дискутировать с греками> которые не признавали такого обновления потустороннего мира. Дискуссии побудят латинскую Церковь точнее определить чистилище в XIII веке> так же как она была вынуждена ради борьбы против еретиков уточнить его существование в конце XII века.
Триумф умеренный также потому, что латинские интеллектуалы, роль которых в римской курии и церконной иерархии и, разумеется, в университетах; возрастала, испытывали некоторое опасение по отношению к этой новации. Его трудно выявить и продокументироллть* Но оно чувствовалось. Оно проявлялось то здесь> то там в их трудах. Двойное опасение. Несомненно, оно проистекало отчасти от некоторого смущения по отношению к верованию, столь мало и столь слабо обоснованному Священным Писанием, но главным образом от боязни увидеть, что это верование исполнено простонародной и суеверной набожностью. Это был страх потустороннего мира, столь близкого к фольклорной культуре и народному чувству, потустороннего мира> определяемого больше воображаемым, нежели теоретическим> больше чувственным, нежели духовным. Сказывалось стремление рационализировать, распределить> приватизировать и почистить чистилище.
Вот как, например> один из первых великих парижских теологов XIII века подходил к проблемам чистилища.
В своей (между 1222 и 1225) Гильом Осерский, умерший в 1231 году, один из тех, кто вводил Аристотеля в схоластическую теологию, подошел к теме
чистилища с двух позиций: с точки зрения заступничества за мертвых и с точки зрен и я очистительного огня.
Вопросы относительно заступничества (<Какую пользу имеют заступничества для тех, кто пребывает в чистилище?> и <Могут ли быть полезны тем, кто пребывает в чистилище, заступничества, совершенные ради тех, кто за пределами милосердия?>1) очень интересны с точки зрения развития бухгалтерии потустороннего.
Гильом вошел в проблематику очистительного огня и проблематику самого чистилища. Относительно способа, которым очистительный огонь чистит души, Гильом а Осерского заинтересовала прежде всего теоретическая проблема действующей причины (causa efficient purgationis). Тут он занял среднюю позицию по вопросу существования на том свете <места заслуги> (locus те* rendi). Хотя, по-видимому, Гильом Осерский придерживался общего для великих схоластов мнения о том, что приобретение заслуг после смерти уже невозможно, он выступал против тех, кто отрицал возможность исправления огнем, который <чистит души, действуя в них без сообщения им своего качества> (ignis purgatorius purgat animas agendo in eas tanten поп intendit eis itnprintere quali-tatem suam). Теоретический вопрос о переводимости заслуг весьма важен. Она будет признана только в XV веке. С этого момента души чистилища становятся вы го до при -обрстателями заступничеств живых, при том что послед* ние не получают ничего взамен, кроме, как мы видели, умножения своих заслуг на том свете за счет совершения на этом милосердных деяний и молитв за умерших Тексты великих схоластов, касающиеся чистилища, несут в себе многообразные признаки университетских методов. Подчеркну два из них. Университетское преподавание осуществлялось, в частности, посредством комментирования учебников. В XIII веке главным был сборник <Четыре книги "Сентенций"> Петра Ломбардского. Ломбардский же, как отмечалось, рассуждал в IV книге <Сентенций> об очистительном огне, ставшем в XIII ее-
1 Guillelmus Aitissiodorensis, Sua aurca, Francfor{-sur-le-Mam, Miner* va, 1964, IV, fol. CCCIV, CCCV.
Ке чистилищем. В своих комментариях к Ломбардскому парижские мэтры были вынуждены говорить чистилище, хотя у парижского епископа, умершего в И60 году> еще не было этого понятия в распоряжении. Отрывок из Первого послания Павла коринфянам всегда будет комментироваться как один из важнейших моментов, но базовый библейский текст будет все больше перекрываться вторичным текстом Ломбардского>.
С другой стороны, университетское преподавание организовывалось вокруг методической> рациональной программы> которая> разумеется> была не чужда заботам времени и интеллектуальной моде, такой как аристотелизм или аверроизм. Но вопросы> даже в системе quolibeta, предусматривавшей в принципе возможность приступить к любому вопросу вне регулярных программ> зависели от их включенности в более широкую проблематику. Чистилище занимало место в проблематике <конца концов> под рубрикой но не внушала восторга.
В XII веке промежуточное потустороннее было тесно связано с рядом крупных проблем> общих для теологов, мистиков и, в менее разработанных формах, для части светского общества; библейская экзегеза> природа греха, практика покаяния> статус видений и снов. В разработку ответов на поставленные вопросы теология> особенно теология парижская, как уже отмечалось, внесла большой вклад во второй половине столетия.
В XIII веке университетская теология - и снова глав*ным образом парижская - превознесла чистилище> включила в систему христианской мысли но, очевидно, не воспринимала его как проблему экзистенциальную. Стало быть, наше исследование следует продолжить на двух уровнях: на уровне интеллектуалов и на уровне пастырей и массы.
1 Под той же самой рубрикой его можно обнаружить в систематическом каталоге великолепной библиотеки. Григорианского университета в Риме.
HI Чистилище как продолжение земного покаяния: Гильом Овернский
Один из лучших историков средневековой мысли М. де Вульф писал: <Линия великих умозрительных теологов открывается Гильомом Овернским, одним из самых оригинальных умов первой половины столетия... Гильом был первым великим философом XIII века>1. Но если говорить о чистилище, то я сказал бы иначе: Гильом Овернский был последним великим философом XII века2. Впрочем, Этьен Жильсон считал: <По способу мысли, равно как и по стилю, Гильом принадлежит концу XII века>, и подчеркивал, что он тоже, вслед за Абеляром и Бернардом Клервоским, был последним великим французским теологом Средневековья. Задаю себе вопрос: а что, если этот несколько <архаический> аспект Гильома Овернского проистекал не от его враждебности к арис-тотелизму (которая, несомненно, была не столь сильной, как считалось), но от того факта, что этот представитель мирского духовенства, этот пастырь, сколь бы великим теологом он ни был, оставался близок заботам и менталитету своей паствы, не столь продвинутой в новой схоластической теологии, которую новые университетские интеллектуалы стремились запереть в гетто переживавшего становление Латинского квартала.
Родившийся около 1180 года в Орийяке магистр, преподаватель теологии в Париже в 1222-1228 годах,
1 О Гильоме Овернском см. устаревшую книгу: N. Valois, Gmllaumc d'Auvcrgnc, savieetses outrages, Paris, 1880, а также: J. К ramp доклад <Гильом Овернский о посмертном наказании>, текст которого любезно передал мне. Я в общем согласен с его интерпретацией. Думаю, что он вслед за Арно Борстом несколько преувеличивает, с одной стороны, влияние борьбы против катаров на идею чистилища, а с другой стороны - противоречия, которые существовали в учении об очистительном огне. А. Е. Бернштейн провел изыскание на тему <Черт, чистилище и общество во Франции XIII в.>.
парижский епископ с 1228-го и до своей смерти в 1249-м, Гильом Овернский между 1223 и 1240 годом создал огромный труд, состоящий из семи трактатов, самый важный из которых, <DE
universo> (<О тварном мире>), был написан между 1231 и 1236 годом.
Обрисовав, объединяющую тот и этот свет географию, в которой счастливое для душ место располагалось на вершине мира, в эмпирее, несчастливое- на дне мира, в подземных, противоположных небу эмпирея глубинах, а смешанное - в мире живых, Гильом Овернский подошел к чистилищу. Он рассматривает две классические проблемы: локализация и огонь. Поскольку термин чистилище был уже признанным, епископ Парижский сразу начинает с проблемы места очищения: <Если место очищения душ, именуемое чистилищем, есть место особое, предназначенное для очищения человеческих душ, отличное от земного рая, от ада, от нашего места пребывания, то в этом и состоит проблема>1.
Для Гильома Овернского <очевидно> (manifestum est), что после телесной смерти остается многое подлежащее очищению. Тут он тотчас выдвигает главную идею своей концепции чистилища: оно есть продолжение земного покаяния. Покаянная концепция чистилища, которую он выразил более отчетливо, чем кто-либо другой, вполне соответствовала традиции XII века.
Гильом дает первое обоснование очевидной необходимости очищения: покойные, скончавшиеся смертью внезапной или случайной, например <от меча, удавления или чрезмерного страдания>, захваченные смертью прежде, чем могли принести свое покаяние, должны иметь место для завершения этого покаяния. Но для
1 [Dc universe, chap. LX). Guilielmus Parisiensis, Opera Omnia, Paris, 1674,1, 676. To, что касается места чистилища, содержится в главах LX-LX11 р. 676-679) этого издания. Об огне чистилища см. главы IX111-LXV (р. 680- 682).
существования чистилища есть и другие причины. В частности, различие между грехами смертными и грехами легкими. Поскольку не все грехи одинаковы, обязательное искупление не может быть одинаковым для самых тяжких и самых легких грехов, например для убийства и разбоя, с одной стороны, и чрезмерного веселья, обжорства и пьянства - с другой. Для одних - искупление через наказание (регроепат), для других - через покаяние (per poenitentiam).1
Что касается легких грехов, то ясно, что отягощенный ими умерший не может ни вступить с ними в рай, ни отправиться из-за них в ад. Стало быть, он должен обязательно их искупить, прежде чем быть доставленным к небесной славе. И, как следствие, должно существовать место, где в будущем осуществится это искупление. Гильом О вер некий, таким образом, не имел никаких сомнений о времени чистилища: оно приходится на период между смертью и телесным воскресением.
Он весьма четко разграничивает ад и чистилище. Не настаивая, как это обычно будут делать позднее в XIII веке, на сверхмучительном характере чистилища после смерти, он, тем не менее, не отождествляет покаяние чистилища с искуплением, а испытания чистилища - с карами, с покаянными наказаниями (роепае purgatoriae et poenitentiales). В сущности - ив этом состоит его главная идея - <очистительные кары есть кары, дополняющие покаянное очищение, начатое в земной жизни>. Он добавляет, что великое количество скоропостижных смертей, не совершенных при жизни покаяний и случаев смерти в состоянии легкого греха делает такие кары <необходимыми для многих душ> (hecessariae sunt rnultis animabus). Это означает, что чистилище имеет шансы быть весьма многолюдным. Хотя это не оговаривается, но очевидно, что согласно этой концепции ад в какой-то степени опустошается в пользу чистилища. Существование чистилища, впрочем, не наносит ущерба ведению христианской жизни на земле, оно отнюдь не является поощрением распущенности на этом свете, <ибо из страха перед грядущим очищением, за неимением иных мотиваций, люди легче
и раньше начинают покаянное очищение на этом свете, проводят его более усердно и основательно и стремятся
завершить его прежде смерти>.
Существование чистилища, таким образом, доказывалось рассуждением и через перспективу покаяния. Гильом Овернский продолжает, используя другие аргументы, прежде всего проистекающие от опыта. Многочисленные и частые видения душ или людей, проходящих посмертное очищение, доказывают реальность чистилища. Сознавая важность литературных свидетельств об очистительном потустороннем, он подчеркивает интерес к конкретным сведениям, предоставляемым сочинениями и рассказами о такого рода явлениях, жалобах, предчувствиях и откровениях, которые не только занимательны (quae поп solum auditi jocundae sunt), но также полезны и спасительны. Отсюда необходимость заступничества за мертвых: молитвы, подаяния, мессы и иные благочестивые деяния.
Наконец, последний аргумент в пользу чистилища: потребность в справедливости. Он повторяет, что <все, кто отрицает существование чистилища и очищения душ, не ведают покаяния>. Покаяние же <есть судилище духовное, судилище, в котором грешная душа сама себя обвиняет, свидетельствует против самой себя, выносит самой себе приговор>. Но всякий суд должен удовлетворять справедливости. Не все вины одинаково тяжки, не все заслуживают одинакового наказания. Если людское правосудие не терпит подобного смешения кар, то Божий, к тому же милосердный суд - тем более. Здесь Гильом Овернский снова продолжает линию XII века, жаждавшего, как я показал, справедливости, равно как и покаяния.
Оставалось где-то расположить само место чистили* ща, существование которого не вызывало никаких сомнений. Здесь Гильом Овернский был озадачен в большей степени, ибо <никакой закон, никакой текст этого не уточнял> (nulla lex, vel alia scrip turn deter minat). Приходилось, таким образом, верить тому, что открывали видения и явления. Они показывали, что очищение осуществляется во многих местах прямо на земле. И этому
Гильом тоже пожелал дать теоретическое, рациональное оправдание. <Дело не удивительное, - говорит он, - ибо очищения суть не что иное, как дополнение к покаянным епитимиям, а стало быть, не следует приписывать им иного места, кроме того, где обретаются кающиеся>. И добавляет: <Это то же самое место, которое предписано как целому, так и его частям; там, где есть место для человека, найдется место и для его ног и рук; очищения суть лишь части покаяния>. Таким образом, доктрина покаянного чистилища привела Гильома к размещению чистилища на этом свете* Возможно, он был просто читателем Григория Великого, искавшим рационального объяснения (apparere etiam potest ex ratione). Главное, сформулировав свою географическую концепцию мира, он мог прийти, как мне кажется, только к такому заключению. Рай наверху, ад внизу, наша земля занимает промежуточный уровень. Именно тут следует поместить это в полном смысле слова промежуточное чистилище. Данте почти столетие спустя выступит продолжателем идей Гильома Овернского относительно чистилища: это место ближе к раю, чем к аду, место, где прежде всего встречаются жертвы внезапной или насильственной смерти, даже самоубийства, как в случае с привратником Катонном. Но благодаря своей полусферической концепции земли Данте сумеет придать горе чистилища одновременно промежуточную и особую локализацию.
Второй проблемой чистилища, трактовавшейся Гильомом Овернским в, была проблема огня, который в его эпоху был не только основной и обязательной принадлежностью чистилища, но зачастую и самим его во п л ощеним.
А. Е. Бернштейн увидел противоречие в главах, посвященных Гильомом огню чистилища. По-видимому, он склонялся к концепции огня нематериального, чисто <метафорического>, даже если это слово не было произнесено, но в конечном счете принял идею огня материального. Бернштейн пытался разрешить это противоречие, предположив, что Гильом Овернский разрабатывал теорию на двух уровнях: якобы для студентов, интеллектуалов (и для себя самого) он предложил гипотезу псевдоогня, в перспективе близкого Оригенову огню, а для массы верующих изложил материальную, реальную концепцию огня, более понятную для грубых умов. Епископ
Парижский был, разумеется, одновременно теологом высокого полета и пастырем, заботившимся о благе своей паствы {сига animarum). Но, как мне кажется, двойственность учения, в духе А. Бернштейна, мало вероятна для прелата первой половины XIII века и не принимает в расчет текста.
Гильом Овернский в этой сумме, которая, не будем забывать, трактовала тварный мир, набросал описание и феноменологию огня. Существуют, писал он, многие виды огня. На Сицилии, например, известен огонь любопытного свойства, который заставляют волосы светиться, не сжигая их; там же водятся существа, животные, неистребимые огнем, такие как саламандра. Такова земная научная истина об огне. Почему бы Богу не создать особый род огня, который уничтожал бы легкие и не вполне искупленные грехи?
Таким образом, у Гильома налицо прежде всего стремление показать, что огонь чистилища не такой, как другие. В частности, он отличается от огня геенны, ада. В сущности, Гильом стремится развести чистилище и ад. Стало быть, надо, чтобы огонь одного отличался от огня другого. Тем не менее даже инфернальный огонь есть огонь отличный от того, который мы знаем на этой земле, то есть огня испепеляющего. Адский огонь жжет не испепеляя, поскольку проклятые пребудут в нем в вечной пытке. Если, таким образом, есть огонь, который должен жечь постоянно, не сжигая, почему бы Богу не создать еще и огонь, который жжет, испепеляя только грехи и тем самым очищая грешника? Но такие огни, которые жгут не испепеляя, тем не менее, реальны. С другой стороны, Гильом не игнорирует мнение тех, кто разделяет иную идею чистилища, подтвержденную словами его обитателей во время их явлений: огонь - не единственная форма искупления, которую там претерпевают. Огонь, таким образом, не метафора, но родовой термин, обозначающий совокупность процессов искупления и очищения, претерпеваемых в чистилище.
Остается основной аргумент, на котором Алан Бернштейн выстроил гипотезу теории метафорического OF* ня у Гильома О в ер не ко го. Огонь, по словам Гильома, может быть действенным в воображении, как, например, в кошмарах, где он приводит в ужас, не будучи реальным. Но точно так же, как он доказывал, что верование в чистилище ведет к лучшей покаянной практике не этом свете, Гильом хотел доказать действенность очистительного огня для вечного спасения. По-моему, он хотел сказать, что поскольку огонь уже действенен, когда существует только в воображении людей> например Спящих, то он является тем более таковым, когда pea* лен. Ибо нет никаких сомнений> что Гильом Овернский верит и исповедует реальность и материальность огня чистилища> Алан Бернштейн сам обнаружил, что, согласно Гильом у, этот огонь <истязает телесно и реально тела душ> (corporaliter tit vera lonjiwat corpora animarum), Кто лучше и дерзновеннее выразился о том, что театр чистилища - это не театр теней, но театр телесный, где души страдают в своих телах от жжения материального пламени?
ян Чистилище и мэтры нищенствующих орденов
При всей индивидуальной оригинальности великих тео-логов нищенствующих орденов, обусловленной особенностями ИХ личностей и характерными чертами соответствующего ордена> мы рассмотрим их единым до* ктринальным блоком.
А. Пиоланти, несмотря на некоторые искажения перспектив, определил общую позицию великих схоластов (Александр Гэльский, святой Бонавентура, святой Фома Аквинекий, Альберт Великий). <В XIII веке великие схоласты, комментируя текст Петра Ломбардского, выстроили непротиворечивое целостное восприятие.* дискутируя по второстепенным моментам, таким как отпущение веннального греха, тяжесть и продолжительность кары> место очищения1; верования в существование чистилища, в ограничение наказания во времени они придерживались как доктрины и были единодушны, считая огонь
реальным2>.
У францисканцев
От комментирования Петра Ломбардского - к науке о потустороннем: Александр Гэльский
Выше я приводил отрывок из' глоссы Александра Гэльского к <Сентенциям> Ломбардского, который углублял с математической точки зрения проблему пропорциональности применительно к чистилищу. Вот структура и основное содержание комментария великого парижского мэтра3.
Этот англичанин, родившийся около 1185 года, был магистром искусств в Париже до 1210 года, преподавал там теологию примерно с 1225-го и до самой смерти в 1245-м. В 1236 году он пришел к миноритам и получил должность на первой францисканской кафедре теологии Парижского университета. Он был одним из первых парижских теологов, занимавшихся толкованием Аристотеля, несмотря на непрерывные (что доказывает их неэффективность) запреты читать труды <князя философов>. <Сумма теологии>, которую ему долгое время приписывали, не принадлежала его перу, будучи произведением францисканских университариев, находившихся под сильным влиянием его преподавания. Зато он был автором <Глоссы о "Сентенциях" Петра Ломбардского>, которые он первым принял за базовый текст университетского преподавания теологии (Четвертый Латеранский собор 1215 года практически освятил
1 Момент, который лично я не считаю второстепенным.
2 A. Piolanti <И dogma del Purgatorio* in Euntes Doccte> 6, 1953, p. 301.
3 О жизни и трудах Александра Гэльского см.: Prolegomena (р. 7-75) в томе I издания его глоссы: Magist ri Alexandra de Hales Glossa in quatuor Hbros sentcntiantm Petti Lombards Quaracchi, 1951.
Ломбардского в качестве официального теолога), глоссы, составленной, вероятно, между 1223 и 1229 годом, и <Спорных вопросов>, составленных тоже до его прихода к францисканцам - отсюда присвоенное им название ().
В своей глоссе к IV книге <Сентенций> Петра Ломбардского Александр трактует чистилище в разделе XVIH и, особенно, в разделах XX (<О запоздалом покаянии, каре чистилища и избавлениях>1) и XXI (<Об отпущении и покарании грехов вениальных, о строительстве из золота, сена, соломы, о семи способах отпущения греха>2).
Очевидно, что он возвращался к проблеме чистилища применительно к грешникам, чье запоздалое покаяние оказывается неполным, а также к тем, кто отягощен только вениальными грехами, и использовал Первое послание Павла коринфянам.
Начинал Александр с размышления об огне. Существует огонь, который будет чистить души вплоть до конца света: <Есть двойной огонь, один - очистительный, который чистит души в настоящее время, вплоть до дня Судилища (последнего), и другой, который будет предшествовать Судилищу, он испепелит сей мир и очистит тех, кто строит из золота, и т.д., буде в них обнаружится тогда что-то горючее. Следует отметить, есть три рода огня: свет, пламя, жар (1иху/1атта, carbo), и оное деление распределяется трояко: высшее - для избранных, среднее - для тех, кто подлежит чистке, последнее - для проклятых>.
Кроме обращения к Аристотелю, который писал, что <жар, пламя и свет отличаются друг от друга> (<Топики>, V, 5), и святому Павлу, можно видеть, что Александр Гэльский примиряет традиционные мнения об огне, действующем для одних до воскресения, для других- после воскресения, в момент последнего судилища, заявляя, что есть два огня: один - очистительный меж-
1 De sera pocnitentia, de poena purgatorii et de relaxationibus (Glossa in qua-tuor libra* sententiarum Petri Lombardi, vol. IV, Quaracchi, 1957, p. 349- 365).
2 De remissione et punitione venialium, de aedificandis aurum, fbenum, stipu-latn, de septan modis rcnnssionispeccati (Ibid, p. 363-375).
ду смертью и воскресением, другой- испепеляющий или искупительный между воскресением и Судилищем. Аристотелианское различение трех огней позволяло Александру хорошо определить среднюю, промежуточную природу чистилища, ему соответствует пламя, которое очищает, тогда как свет предназначен избранным, а жар, раскаленные угли - проклятым. Неплохой пример использования логического инструментария, оставленного Аристотелем схоластам XIII века.
1) Огонь чистилища чистит вениальные грехи (pur-gans a venialibus):
<Грех отпускается и искупается в жизни сей посредством любви (charitas) многими способами, подобно капле воды в огненной печи, через евхаристию, конфирмацию и миропомазание. После смерти он снимается в чистилище>.
2) Он освобождает также от кары, подобающей за недостаточно искупленные смертные грехи (et a poenis de-bitis mortalibus nondum sufficienter satistactis).
3) Кара сия превыше всякой мирской кары (poena maior omni temporal!); здесь налицо повторение августинской темы, в противовес идее терпимости, которая могла бы считаться концепцией, в какой-то степени опустошающей ад.
4) Не является ли кара сия несправедливой и непропорциональной7, (nonne iniusta et improportionalis); значение этого вопроса я показал в предыдущей главе.
5) Там есть вера и надежда, но пока нет лицезрения [блаженного] (ibi fides et spes, nondum visio): Александр, как и многие другие, настаивал, что чистилище- это надежда, поскольку оно есть преддверие рая, но подчеркивал, что это еще не рай, ибо оно лишено лицезрения Господа.
6) Те, кто избавлен или избегает его, суть немногочисленны (illud vitantes seu evolantes pauci). <Немногие в Церкви обладают заслугами, достаточными, чтобы не проходить через чистилище> (transire per purgatorium). Чистилище - это временный потусторонний мир для большинства людей, для умерших. Тем самым утверждается количественный примат чистилища.
Кроме того, Александр Гэльский трактовал отношения между Церковью и чистилищем. И прежде всего проблему юрисдикции, проблему Суда (трибунала), от которого зависит душа в чистилище.
<На возражение, что он не входит в обладание ключами (властью отпускать грехи, данной Иисусом Петру, а через него - всем епископам и священникам), чтобы освобождать от очистительной кары посредством замены на кару временную, следует отвечать, что пребывающие в чистилище (in purgatorio) состоят в некотором роде под юрисдикцией воинствующей Церкви и, соответственно, подлежат очистительному огню в той мере, в какой это предполагает епитимия (воплощающая покаяние). Стало быть, поскольку верующие принадлежат либо к воинствующей Церкви либо к Церкви торжествующей, то те, кто посредине (inmedio), ибо не принадлежат вполне ни к торжествующей, ни к воинствующей, могут быть подчинены власти священника (potestati sa-cerdotis) в сипу обладания ключами>.
Текст основополагающий: в эпоху реорганизации юрисдикции Церкви через каноническое право как в практическом, так и в теоретическом плане он побуждал к присоединению, по крайней мере частичному, новой территории, открытой на том свете. До тех пор духовная судебная власть, трибунал души, правосудие, было четко разделено границей, проходящей по линии смерти. По сю сторону, на этом свете, оно находилось в ведении Церкви, церковного правосудия, на том свете оно пребывало только в ведении Бога, божественного правосудия. Конечно, новое законодательство о канонизации, о причислении к лику святых вверяло Церкви власть над некоторыми умершими, она непосредственно с момента смерти помещала их в рай наслаждаться блаженным лицезрением, но при этом <Церковь распоряжалась судьбой лишь ничтожного количества покойных>1. Но вмешательство в чистилище затрагивало большинство верующих. Несомненно, новая территория не была пол-
1 G. Le Bras, Institutions ecclisiastiques de la chreticnte mediivale, I, Paris. 1959, p. 146.
ностью аннексирована Церковью. Она в своем промежуточном положении оказалась подчинена совместному правосудию Бога и Церкви. Можно даже предположить, что в образе совместной юрисдикции, характерной для феодальной системы эпохи, просматривается париаж (совместная сеньория в терминах феодального права) Бога и Церкви над чистилищем. Но какой прирост влияния Церкви на верующих! В момент, когда ее посюсторонняя власть оспаривалась одновременно умеренным недовольством обращенных к удовольствиям земного мира (беспечных) и жестким протестом еретиков, Церковь простерла свою власть над верующими по ту сторону смерти.
Александр Гэльский одним из первых четко сформулировал роль общения святых в перспективе чистилища. Вопрос ставился так: <Полезны ли для мертвых в чистилище заступничества Церкви?> Ответ: <Подобно тому как отдельная боль влечет искупление греха, так и общая боль вселенской церкви, оплакивающей грехи умерших верующих, моля за них и стеная, помогает искуплению, но не создает сама по себе полного искупления, наряду с наказанием кающегося она помогает искуплению, что является сущностью заступничества. Заступничество суть достоинство Церкви, способной уменьшить наказание одного из своих членов>1. Так начинает появляться понятие боли, страдания, которое из простого средства искупления станет источником заслуг, позволяющих душам в чистилище не только завершить свое очищение с помощью живых, но и посредничать перед Богом в пользу живых.
Во всяком случае, Церковь в екклезиастическом, клерикальном смысле получила большую власть благодаря новой системе потустороннего мира. Она соборовала, контролировала молитвы, подаяния, мессы, пожертвования
(Glossa, vol. IV, p. 354).
всякого рода, совершаемые живыми в пользу умерших и пользовалась этим. Она развернула, благодаря чисти лишу, систему индульгенций, которая была источником больших выгод в см<