Фома Аквинский неоднократно обращался к чистилищу в своих произведениях1.
Фома, сын графа Аквинского, родился в замке Рокка-секка, в южной Италии, в конце 1224 или начале 1225 года. После поступления к доминиканцам в Неаполе в 1244 году учился в Неаполе, Париже и Кёльне у Альберта Великого. Будучи бакалавром сентенциистики в Париже с 1252 по 1256 год, составил не просто комментарий к <Четырем книгам "Сентенций"> Петра Ломбардского, но (сочинение) - последовательность вопросов и дискуссий по поводу этого текста. Непосредственно о чистилище там говорится в XXI и XLV вопросах книги IV. План Фомы определяют как результат <тотально теоцентрической> организации. Он состоит из трех частей: <Бог в его сущности; творения, происходящие от Бога; творения, возвращающиеся к Богу>2. Третья часть, посвященная возвращению (redditus), имеет два раздела. Во втором разделе этой третьей части речь идет
0 чистилище.
Кроме того, Фома затрагивал чистилище в полемических сочинениях против мусульман, греков, армян и,
1 О Фоме Акпинском см.: M.-D. Chenu, Introduction a I'etude de saint Thomas d'Aquitt, Montreal- Paris, 1950. /. A. Weisheipl, Friar Thomas d'Aquino, his Life, Thought and Works, Oxford, 1979. Thomas von Aquino. Interpretation und Rezcption. Studien und Texte, ed W. P. Eckert, Mayence, 1974.
2 M. Corbfn, Le chc de la theologic cher Thomas d'Aquitt, Paris, 1974, p. 267.
в более общем плане, против неверных, имея в виду, вероятно, иудеев и еретиков. Они были написаны в Италии, большей частью в Орвьето в 1263-1264 годах: (<Против греческих заблуждений>; написано по требованию папы Урбана IV), (<Об основаниях веры против сарацинов, греков и армян для кантора Антиохийского>) и IV книга (<Сумма против неверных>). Я вернусь к этому ниже, рассматривая чистилище в переговорах между греками и латинянами.
Чистилище затрагивалось также в (<О Зле>), среди вопросов, дискутировавшихся в Риме в 1266- 1267 годах. Фома Аквинский умер 7 марта 1274 года в цистерцианском аббатстве Фоссанова по дороге на Второй Лионский собор. Остался незавершенным его великий труд <Сумма теологии>, где, подобно Бонавентуре в, он попытался вернуться в более личном (и, в отличие от Бонавентуры, гораздо более пространном) изложении к проблемам, затронутым в
0 <четырех книгах "Сентенций"> Петра Ломбардского. Группа учеников под руководством Режинальда Пиперн-ского завершила <Сумму>, дополнив ее <Приложением>, составленным, в основном, из более ранних трудов святого Фомы, в частности из. Это позволило коснуться чистилища, которое, тематически связанное с сюжетами о <концах концов>, должно было находиться в конце труда.
Я ограничу свой анализ этим <Приложением>, обращаясь при необходимости к <Бспртт>1.
Понимаю, что такой выбор может вызвать возражения. <Приложение> не является аутентичным текстом святого Фомы, хотя было составлено добросовестными и уважаемыми учениками, стремившимися использовать
1 Я использовал текст <Суммы теологии>, опубликованный вторым изданием в 1951 г. с переводом и примечаниями. Чистилище находится в сочинении о потустороннем мире, включающем 69-74-й вопросы приложения (перевод Д. Фольгеры, примечания Л. Вебера). Слову purgatorium отведено 6 колонок: Index Ttiotmsticus, Sectio II, concordantia prima, ed. R. Busa, vol. 18, 1974, p. 961-962.
только подлинные его тексты. Монтаж фрагментов искажает мысль Фомы, искажает вдвойне - придавал ей большую ригидность и обедняя ее, придавая относительную давность его учению, которое завершило его теологическое здание. Но <Приложение> имеет достоинство не только текстуального цитирования и связности, оно дает представление о том, что клирики позднего Средневековья считали окончательной позицией Фомы по проблемам потустороннего мира.
Вопрос LXIX <Приложения> касается воскресения и, прежде всего, <вместилищ душ после смерти> (он же вопрос первый раздела XLV комментария к четвертой книге <Сентенций>). Авторы <Приложения>, по-видимому, понимали программу <Суммы> как, главным образом, линейную, отмеченную хронологическими опорными точками <до>, <во время>, <после>. Но Фома Аквинский в перспективе redditus* возвращения творения к Богу, ориентировал весь процесс согласно этой цели, а не исторической траектории. В следующей главе я попытаюсь объяснить применительно к массе верующих XIII века мысль о времени чистилища как о комбинации времени эсхатологического и времени непрерывного. Из всех великих схоластов XIII столетия святой Фома показался мне наиболее отстраненным от обычных людей своего времени в том, что касается конца концов. Это была, в самом прямом смысле слова, возвышенная мысль. В этой мысли о вечности столь преходящей реальности, как чистилище, отводилось не очень важное место, тем более что творение уже не имело там заслуг. У меня остается впечатление, что Фома трактовал чистилище как обязательный, если пользоваться университетским жаргоном, <программный вопрос>, а не как главную проблему. Употребляя не свойственный ему термин, я бы сказал, что чистилище казалось ему <вульгарным>,
Я считаю, что должен сохранить за томистской доктриной чистилища относительную ригидность, заданную <Приложением>.
Вопрос о местопребывании душ после смерти распадается на семь пунктов: <1) Существуют ли какие-либо обители, определенные душам после смерти? 2) Куда они идут сразу после смерти? 3) Могут ли они оттуда выходить? 4) Не означает ли выражение "лоно Авраамово* лимб ада? 5) Не является ли этот лимб тем же самым, что ад проклятых? б) Лимб младенцев не есть ли то же самое, что лимб патриархов? 7) Надо ли выделять точное число вместилищ?>
На первый вопрос Фома отвечает утвердительно, но исходя из двух внешне противоположных точек зрения: Боэция (<общее мнение мудрых состоит в том, что бестелесные существа не пребывают в одном месте>) и Августина (, XII), которые были, как известно, его излюбленными христианскими мыслителями. Впрочем, локализации он дает абстрактное определение: <Душам отделенным... могут назначаться сообразно их степеням достоинства некоторые телесные места>, и пребывают они там <как бы в некоем месте> (quasi in loco). Мы снова сталкиваемся с пресловутым quasi, напоминающим quasi per ignem Августина. При этом Аквинский сводит воедино самую высокую, самую динамичную теологическую концепцию с обыденной психологией, когда заявляет, что <души в силу факта знания, что им предписано то или иное место, испытывают радость или печаль: тем самым их обитель способствует либо вознаграждению, либо наказанию>1.
По пункту второму, основываясь на аналогии с гравитацией тел, он заключает: <Поскольку предписанное душе место соответствует заслуженному ею вознаграждению или наказанию, тотчас после того, как душа отделилась от тела, она низвергается в ад или возносится на небо, если только в последнем случае долг перед божьим правосудием не задерживает ее вознесение, обязывая к предварительному очищению>2. В процессе дискуссии, оправдывая исход душ из чистилища раньше последнего судилища, когда все тела, души которых будут обладать заслугой, станут совокупно блаженными, он, в ответ на аргументы теоретиков общины (urbanhates Альберта
1 Saint Thomas d'Aquin, Soe theologique* Paris, Tournai, Rome, 1951, p. 13.
2 Ibid, p. 17.
Великого) и греков, заявляет: <Одновременное блаженство всех душ не столь обязательно, как блаженство всех тел>.
Пункт третий имеет отношение к привидениям, великой теме социального воображаемого, вплоть до настоящего времени не слишком почитаемой историками1, Фому Аквинского, очевидно, волновала природа призраков, видений, грез, их явления во время сна или бодрствования, их мнимый или реальный характер. Средневековое христианское общество плохо справлялось с грезами и их интерпретацией2. Избранные, проклятые и очищаемые души, согласно Фоме, который принимал в расчет, хотя и с очевидным сопротивлением, литературу о видениях, могут выходить из отведенных им мест в потустороннем мире и являться живым. Бог допускает подобные выходы только в назидание живым или - используя для этого чаще проклятые души, чем души чистилища - во устрашение (ad terrorem). Избранные могут являться по своей воле, прочие - только с позволения Божия. Для избранных и проклятых явления, слава богу (это мое добавление, но думаю, оно противоречит мнению Фомы), дело редкое: <Если умершие идут на небо, то их единение с божьей волей таково, что им, по-видимому, позволено все, что считается сообразным с установлениями Провидения; будучи же в аду, они настолько изнурены карами, что больше горюют о самих себе, нежели
0 том, чтобы являться живым>. Остаются пребывающие в чистилище, как о том свидетельствовал Григорий Великий. Они <приходят умолять о заступничестве>, но
1 Тем не менее см.: J. Delumeau, La Peur en Occident (XIV-XVII siicles), Paris, 1978; а также: H. Neveux in Annals ES. C, 1979, p. 245-163. Исследованиями о средневековых привидениях занимаются Ж.-К. Шмитт и Ж. Шиффоло.
2 См.: J. Le Goff,.
в данном случае, как будет видно, Фома старался свести их выход до минимума. Зато уход на небо душ, получивших искупление в чистилище, - дело нормальное.
Пункт четвертый: лоно Авраамово было лимбом ада, но после схождения Христа в преисподнюю его не существует. Фома следовал здесь учению своего наставника Альберта Великого. По пятому пункту он уточнял, что <лимб патриархов занимал, вероятно, то же самое место, что и ад, или соседнее, хотя и превыше>. Пункт шестой различает лимб младенцев и лимб патриархов. Первый сохраняется, но поскольку младенцы повинны, единственно, в первородном грехе, то подлежат лишь самой легкой каре, и даже Фома задается вопросом: может быть, речь идет скорее не о наказании, а всего лишь об отсрочке блаженства (delatio gloriae)!
По седьмому пункту Фома набрасывает типологию вместилищ потустороннего мира1.
Первая гипотеза: <Вместилища соответствуют заслуге или провинности>, стало быть, на том свете должно быть два вместилища: рай за заслуги и другое вместилище за провинности.
Гипотеза вторая: <При жизни люди обретают заслуги и совершают недостойное в одном и том же месте>. Стало быть, можно предполагать, что существует одно и то же вместилище, предназначенное после смерти всем.
Третья гипотеза: места должны соответствовать грехам, которые могут быть трех видов: первородный, вениальный, смертный. Стало быть, должно быть три вместилища. Можно к тому же вспомнить о <мрачной юдоли, являющей собой узилище демонов> и о земном рае, где обретаются Енох и Илия. Таким образом, существует не менее пяти вместилищ.
Это еще не всё. Можно подумать о месте для души, покидающей мир только с первородным и вениальны-ми грехами. Она не может отправиться ни на небо или в лимб патриархов, поскольку лишена благодати, равно как и в лимб младенцев, поскольку там нет положенной за вениальный грех кары телесной, ни в чистилище,
1 Saint Thomas d'Aquin, Soe thcologique, p. 38-46.
поскольку там не остаются навсегда> а ей положена вечная кара, ни в ад, поскольку на него обрекает только смертный грех. Курьезная школьная гипотеза, принимающая в расчет окончательно закрытый Христом лимб патриархов, рассматривающая вениальный грех как неискупимую посмертно и не подпадающую под чистилище вину.
И далее, поскольку вместилища соответствуют заслуге и провинности с их бесконечным количеством степеней, возможно выделение бесконечного числа вместилищ по заслугам и провинности. Нельзя также исключать, что души могут быть наказуемы на этом свете, в местах, где они согрешили. Подобно тому, как души в состоянии благодати, но отягощенные вениальными провинностями, имеют особую обитель, чистилище, отличную от рая, души в состоянии смертного греха, но совершившие какие-то добрые, подлежащие вознаграждению дела, должны иметь особую, отдельную от ада обитель. Наконец, подобно тому, как до пришествия Христа патриархи ожидали блаженства души, они ожидают теперь блаженства тела. Подобно тому, как они ожидали в особом вместилище до пришествия Христа, теперь они должны ожидать в другом месте, нежели то, где они пребудут после воскресения, то есть на Небе.
После обзора гипотез Фома дает свое решение: вместилища душ различны, в зависимости от различия в их состоянии. Здесь Фома употребляет излюбленный в XIII веке термин status. Им обозначалось как различное социо-профессиональное положение людей на этом свете, так и различные юридические, духовные, моральные статусы личности. Души, находящиеся в момент смерти в состоянии получения конечного вознаграждения за добро, идут в рай, души в состоянии воздаяния за зло идут в ад, отягощенные единственно первородным грехом отправляются в лимб младенцев. Душа, состояние которой, будь то по личной причине или же по причине только природы, не позволяет получить конечное вознаграждение, поступает в чистилище; она могла бы быть отправлена в лимб патриархов, но такового не существует со времени схождения Христа в преисподнюю.
Далее Фома обосновывает такое решение. Опираясь на псевдо-Дионисия и Аристотеля (<Этика>, II, 8, 14), он утверждает, что <существует лишь один способ быть добродетельным, но быть дурным - множество>. Стало быть, существует только одно место для воздаяния за добро, но многие - за грехи. Нет воли демонам, их дом - в аду. Земной рай принадлежит к этому свету и не является одной из обителей потустороннего мира. Прижизненное наказание за грехи к делу не относится, ибо оно не снимает с человека состояния заслуги или провинности. Зло никогда не предстает в чистом состоянии без примеси добра и наоборот; чтобы достигнуть блаженства как вершины добра, надо быть очищенным от всякого зла, и если этого не было на момент смерти, то для такого полного очищения должно существовать место после смерти. Им является чистилище.
И Фома добавляет, что те, кто пребывает в аду, не могут быть лишены всякого блага, добрые дела, совершенные на земле, могут обернуться для проклятых облегчением их муки. Здесь Фома, не цитируя, вспоминает Августина и его гипотезу о <более терпимом проклятии> для <не совсем плохих>.
Таким образом, в потустороннем мире существует четыре обиталища: Небо, лимб младенцев, чистилище и ад, а также одно закрытое - лимб патриархов. Наличие места для очищения после смерти, чистилища, не вызывает у него никакого сомнения, но он размышляет не о его промежуточном характере, а о временности его существования. В перспективе вечности, где оно помещается, есть только три настоящих места потустороннего мира: рай небесный, лимб младенцев, ад. Из всех схоластических систем томистская является системой наиболее полного и глубокого видения проблемы мест потустороннего мира, к тому же она еще и самая <интеллектуальная>, самая отстраненная от обычного менталитета своей эпохи.
Вопрос LXX содержит рассуждение о состоянии души, отделенной от тела, и о муке, которая ей причиняется телесным огнем. Он соответствует одной из частей (вопрос XXXIII, пункт 3) о разделе XLIV четвертой книги <Сентенций> Петра Ломбардского. Там Фома отстаивал концепцию телесного огня.
<Приложение> добавляет к этому вопрос о каре, полагающейся за один лишь первородный грех, то есть о лимбе младенцев, и вопрос о чистилище, которые издатели <леонинского>1, собрания вынесли за пределы основного текста. Разумеется, они правы, ибо проект Фомы, по-видимому, предусматривал включение в данный раздел подробностей, нарушающих порядок изложения согласно общему плану <Суммы>. Тем самым они подчеркивают, что чистилище не было основным элементом в системе <Суммы>. Но я займусь именно им, поскольку моя тема ставит чистилище в центр внимания.
Вопрос о чистилище распадается, в свою очередь, на восемь вопросов2: 1) Существует ли чистилище после этой жизни? 2) Не в одном ли и том же месте очищаются души и караются проклятые? 3) Превосходит ли мука чистилища всякую земную муку в этой жизни? 4) Добровольна ли эта кара? 5) Не демоны ли карают души в чистилище? 6) Искупим ли вениальный грех в том, что касается вины, карой в чистилище? 7) Избавляет ли огонь чистилища от наложения кары? 8) Освобождается ли кто-то быстрее другого от этой кары?
Божественная справедливость, отвечает Фома на первый вопрос, требует, чтобы тот, кто умер, раскаявшись в своих грехах и получив отпущение, но не завершив покаяние, был наказан после смерти. Стало быть, <те, кто отрицают чистилище, выступают против божественной справедливости: сие суть заблуждение, удаляющее от веры>. При этом апелляция к авторитету Григория Нисского используется в качестве приема для полемики с греками. И Фома добавляет: <поскольку Церковь предписывает <молиться за умерших во избавление их от грехов>
1 Полное, задуманное как стандартное, если не официальное, издани трудов Фома Аквинского, названное так, поскольку было предпринято с 1882 г. по инициативе папы Льва XIII, зачинателя неотомизма Это издание до сих пор не завершено.
2 Saint Thomas d'Aquin, Soe theologique, p. 97-128. Этот вопрос вое производит элементы раздела XXI четвертой книги <Сентенций> Пет ра Ломбардского из Фомы.
но сие может относиться только к тем, кто пребывает в чистилище, таким образом, отрицающие чистилище восстают против авторитета Церкви, они есть еретики>. Тем самым он разделяет мнение Альберта Великого.
На второй вопрос Фома отвечает географией потустороннего мира, несколько отличной от топографии и аргументов, представленных в выше рассмотренном вопросе LXIX. Это отличие, по-видимому, не смущало авторов <Приложения>, но стало дополнительным основанием для вынесения этого вопроса за пределы основного текста, как это сделали издатели <леонинского> собрания. Нам же придется рассмотреть это иное представление локализации чистилища. <Писание не говорит ничего определенного о местоположении чистилища>, - отмечает Фома, к тому же в нем нет убедительного рационального аргумента1. Но судя по высказываниям святых и откровениям, данным многим из живых, место чистилища, вероятно, двояко. Согласно <обычному правилу>, место чистилища есть место нижнее (подземное), прилегающее к аду, один и тот же огонь палит праведных в чистилище и проклятых, пребывающих, однако, в месте, находящемся выше. По <разнарядке>, очевидно, кого-то карают в разных местах на этом свете <либо в наущение живым, либо в облегчение мертвым, давая познать живым их наказание, дабы они облегчали его заступничеством Церкви>. Однако Фома не приемлет идею организации частных чистилищ в местах прегрешения. Здесь он еще раз проявляет явную заботу о сведении до минимума присутствия привидений на земле2.
1 {Ibid, p. 105).
2 Комментатор нашего издания <Приложения> отец Бебер был, тем не менее, скандализирован отношением Фомы Аквинского к рассказам о явлении привидений: <Нам кажется странным, - пишет Вебер, - что святой Фома принимает в рассмотрение рассказы об усопших, искупающих вину в некоторых земных местах. Это заставляет думать о
i "мятущихся душах" из фантастических сказок> (р. 304-305). Я, в свою. очередь, удивлен слабым знакомством современного комментатора со средневековой литературой о видениях и простонародным менталитетом XIII века, который святой Фома, каким бы он ни был интеллектуалом, должен был учитывать и в какой-то степени разделять.
Наконец, Фома отвергает мнение тех, кто думает, что, согласно обычному порядку, чистилище размещено выше нас (то есть на Небесах), ибо тогда души чистилища были бы посредниками между нами и Богом в том, что касается статуса. Такое невозможно, отвечает он, ибо караемы они не за то высокое, но за то низкое, что имеют в себе. Аргумент весьма специфический, похожий на игру слов, напоминающий дорогие средневековым клирикам ложные этимологии. Как бы то ни было, сама ремарка интересна, ибо доказывает участие Фомы в <инфернализации> чистилища в XIII веке, и то, что были клирики, считавшие чистилище не подземным, а едва ли не небесным. Это были предшественники Данте, который заставит вознестись гору чистилища на земле, но к небу.
Относительно суровости муки чистилища (третий вопрос) Фома считает, имея в виду кару проклятия и кару телесную, что <малейшая степень как той, так и другой превосходит наибольшую из тех, что можно претерпеть на этом свете>. Суровость (acerbitas) кары чистилища проистекает не от количества наказуемых грехов, но от положения наказуемого, ибо грех карается более тяжко в чистилище, чем на этом свете. Фома явно не хочет поддерживать идею возможности количественного отношения между содеянным на этом свете грехом и претерпеваемыми в чистилище муками. Хотя он настаивает на божьей справедливости во всем, он не говорит о пропорциональности. Как бы то ни было, он избегает становиться на пути бухгалтерии потустороннего.
Полагая, при ответе на четвертый вопрос, что кара чистилища - дело добровольное не потому, что души желают ее, но потому что знают: таково средство спасения. Фома отвергает мнение тех, кто думает, будто души чистилища настолько поглощены своими мучениями, что не сознают собственного тем самым очищения и считают себя проклятыми. Души в чистилище знают, что будут спасены.
Как и Альберт Великий, Фома думает, что не демоны терзают души в чистилище, но, возможно, они их туда препровождают и наслаждаются зрелищем страданий. Таков ответ на пятый вопрос. По поводу шестого и седьмого Фома, отмечая, что огонь чистилища действительно очищает вениальные грехи, по-видимому, склонен рассматривать этот огонь как метафорический. Похоже, по этому пункту он разделяет неуверенность святого Августина.
Наконец, если Фома отвечает утвердительно на вопрос, освобождаются ли некоторые быстрее других из чистилища (тут он набрасывает комментарий к Первому посланию коринфянам, 3:10-15), и если употребляет в данном случае слово <пропорция>, то только для того, чтобы напомнить, оценивая суровость (acerbitas) кар чистилища, одновременно о силе и продолжительности. Он непременно хочет избежать опоры на вульгарную арифметику применительно к времени чистилища.
Подводя линию изложения к концу света, авторы <Приложения> заставили Фому в вопросе LXXI трактовать проблемы заступничества за умерших с помощью второго вопроса раздела 45 о <Четвертой книге "Сентенций"> Ломбардского. Это наиболее углубленная трактовка данного вопроса из всех известных мне до XIX века'. Фома отвечает там на четырнадцать под-вопросов: 1) Могут ли заступничества в пользу одного умершего помочь другому? 2) Могут ли деяния живых помочь умершим? 3) Могут ли помочь умершим заступничества грешников? 4) Заступничества в пользу покойных помогают ли тем, кто их совершает? 5) Помогают ли заступничества проклятым? 6) Помогают ли они тем, кто пребывает в чистилище? 7) Помогают ли они младенцам, пребывающим в лимбе? 8) Полезны ли они блаженным? 9) Церковная молитва, жертва у алтаря, подаяние, помогают ли они покойным? 10) Помогают ли им индульгенции, пожалованные Церковью? 11) Помогают ли им погребальные обряды? 12) Являются ли заступничества более полезными для того, кому они предназначены, чем для других покойных? 13) Заступничества одновременно в пользу многих являются ли столь же полезными каждому, как если бы они были предназначены ему одному?
1 Вопрос LXXI находится на страницах 129-203 используемого нами издания.
14) Являются ли общие заступничества для тех, кто не имеет других, столь же полезными как особые и общие заступничества для тех, кто пользуется теми и другими?
Вот ответы Фомы Аквинского, данные в порядке, который я не рискую нарушать из опасения отклониться от его мысли, особенно в том, что касается чистилища:
1) Наши действия могут иметь двоякое следствие: обретение состояния и обретение вытекающего из состояния блага, в качестве дополнительного вознаграждения или избавления от кары. Обретение состояния может обеспечиваться только собственной заслугой. Равно как и вечная жизнь. Зато по причине <общения святых> (sanctorum counio) можно даровать благодеяния другим посредством своего рода дарения: молитвы добывают благодать, ее благоупотребление может обеспечить вечную жизнь при условии, что она была заслужена при жизни. Восхитительное равновесие между индивидуальной заслугой и солидарностью, коллективным милосердием.
2) <Связь милосердия, объединяющая членов Церкви, имеет ценность не только для живых, но также и для покойных, умерших в состоянии любви (charitas)... Мертвые живут в памяти живых... а посему заступничества живых могут быть полезными умершим>. Тем самым Фома опровергает мнение Аристотеля, согласно которому (<Этика> I, 11) <не существует никакой возможной связи между живыми и мертвыми>. Но это применимо только к отношениям гражданской, но не духовной жизни, основанной на милосердии, божией любви, <для которой души умерших остаются живыми>. Таково самое прекрасное из известных мне выражений связи между живыми и умершими применительно к чистилищу.
3) Да, даже заступничества грешников полезны умершим, ибо ценность заступничеств определяется положением умершего, а не положением живого. Впрочем, они действуют как таинства, которые эффективны сами по себе, независимо от того, кто их совершает.
4) В качестве искупительного (избавляющего от наказания) заступничество становится собственностью покойного, единственно способного им воспользоваться, но в качестве дающего право на вечную жизнь, в силу порождающего его милосердия оно может быть полезно и тому, кто его получает, и тому, кто его дает.
5) Да, согласно некоторым текстам (в частности, Второй книге Маккавейской, 12:40), заступничества могут быть полезны и проклятым, но Фома считает, что под проклятием следует понимать осуждение в более широком смысле и что это относится главным образом к каре чистилища. Во всяком случае, это принадлежит к разряду чудес и должно происходить не часто (возможно, это как раз и случилось с императором Траяном). Попутно Фома опровергает мнение Оригена, Превостина, учеников Гильберта Порретанского и Гильома Осерского. Кроме того, он снова, и на сей раз весьма определенно, отвергает всякую, даже опирающуюся на цитаты из Григория Великого, идею пропорциональности.
6) Заступничества полезны тем, кто пребывает в чистилище, более того, предназначены специально для них, ибо Августин говорил, что заступничества адресуются тем, кто не является ни вполне добродетельным, ни вполне нечестивым. Умножение заступничеств способно уничтожить кару чистилища.
7) Для умерших без крещения, для не пребывающих в состоянии благодати младенцев заступничества бесполезны, ибо они не могут изменить состояние покойных.
8) Они бесполезны также и для блаженных, поскольку заступничество есть вспомоществование и, стало быть, не подобает тому, кто ни в чем не нуждается.
9) Условие полезности заступничеств есть единение в любви (charitas) между <живыми и умершими>. Тремя наиболее действенными заступничествами являются подаяние, как главный результат милосердия, молитва, лучшее согласно цели заступничество, и месса, ибо евхаристия есть источник милосердия и единственная жертва, эффективность которой передается. Наиболее действенны мессы, содержащие особые заупокойные молитвы, но главное - сила благочестия того, кто ее совершает или заказывает. Полезен также и пост, но в меньше степени, ибо это более поверхностное дело. Равно как и возжигание свечей или масла, превозносимое святым Иоанном Дамаскином.
10) Да, индульгенция применима и к умершим, ибо <нет причины, чтобы Церковь могла передавать общие заслуги, источник индульгенций, живым, но не мертвым>. По этому пункту бдительность Фомы дает маху. Он был чересчур <человеком Церкви>.
11) Фома еще более либерален, чем Августин, на которого он ссылается в том, что касается пользы погребальной пышности. По словам Августина, <все, что делается для тела покойных, ничем не служит им для вечной жизни, но является лишь долгом человеколюбия>1. С точки зрения Фомы, обряд погребения может быть косвенно полезным для умерших как повод для благодеяний в пользу Церкви и бедных, и побуждая молиться за покойного. Более того, добиться погребения покойного в храме или святом месте, при условии отсутствия соображений суетной славы, может обеспечить умершему помощь святого, при котором он похоронен. Здесь Фома выступает представителем своего времени и ордена. Доминиканцы (равно как и францисканцы) принимали и даже привлекали погребение мирян (особенно могущественных и богатых) в своих церквях и на кладбищах, миряне же всё больше добивались милостивого права на погребение в церквях, которое до тех пор ограничивалось священниками и монахами. Но самое интересное в этом пункте, возможно, то, что святой Фома, опираясь на стих святого Павла (Еф. 5:29): <Никто никогда не имел ненависти к своей плоти>, заявляет: <Поскольку тело составляет часть человеческой природы, то для человека естественно любить его>. Это так далеко от традиционного монастырского презрения к телу, <сей омерзительной оболочке души>2.
12) Несмотря на общение святых, Фома полагает, что заступничества полезны, главным образом, тем, кому они предназначены, скорее, чем другим, ибо для него важно прежде всего намерение осуществляющего заступни-
1 Dccura pro mortuisgerenda, chap. XVIII.
2 Это, по рсимущсству монашеское, презрение к телу не мешало христианским мыслителям Средневековья (включая монахов) иметь убеждение, что можно добиться своего спасения только <душой и телом>, посредством именно тела.