Паскаль жил и работал во Франции XVII столетия. И будучи вдумчивым человеком и блестящим ученым он не мог пассивно воспроизводить основные идеи своего времени. Он сам об этом говорит так: «Не стоит говорить: признайтесь, что в христианской религии есть что-то поразительное. Вам скажут: это потому, что вы в ней родились. Отнюдь не так, и я был настроен против нее по этой причине, из страха как бы мой разум не был совращен таким пристрастием; и все же, хотя я в ней рожден, я нахожу ее поразительной» (фр. 877 (615)). В христианской религии Паскаль обнаруживал более глубокий, и, казалось бы, уже забытый первозданный смысл, который характеризует удел человеческого бытия. Суть христианства в его основных догматах, парадоксальных и даже абсурдных в горизонте здравого смысла. Но как раз в парадоксальном характере догматов вся истина христианства, выражающая так же парадоксальный и непостижимый удел всего человеческого, человеческого как такового. «В глазах людских первородный грех – безумие, но его и не выдают ни за что другое. И вы не должны упрекать меня за неразумность этого учения, ведь я и представляю его неразумным. Но это безумие мудрее всей мудрости человеческой, sapientius est hominibus. А без этого что мы не можем сказать о природе человека? Вся его участь противна разуму и разум не только не приближается к ней своими путями, но отшатывается, когда ему указывают на нее» (фр. 695 (445)). И еще одно рассуждение: «Наша религия мудра и безумна: мудра, потому что она самая разумная и более всех подтверждена чудесами, пророчествами и т. д. Безумна, потому что не это все приводит к ней людей. Это дает основания осуждать тех, кто вне ее, но не это заставляет верить тех, кто внутри. То, что заставляет их верить – это крест… Потому и святой Павел, который пришел в премудрости и знамениях, говорит, что он пришел и не в премудрости, и не в знамениях, ибо он пришел, чтобы обращать в веру Христову; но те, кто приходит просто убеждать, могут говорить, что пришли в премудрости и во знамениях» (фр. 842 (588)).
Подлинная истина христианства не в разумных и позитивных доводах, а, прежде всего в том, что оно утверждает парадоксальное и во многом противное здравому смыслу и человеческому разумению. Ведь никто не будет оспаривать следующее положение вещей и дел: «Эта религия так богата чудесами, святыми, чистыми, непорочными, мудрыми, великими свидетелями, мучениками; царями – Давид на троне; Исаина царского рода; так велика познаниями, явив миру все свои чудеса и всю свою премудрость. Она все это презирает и говорит, что у нее нет ни премудрости, ни знамений, но крест и безумие. <…> Так наша религия безумна, если думать о ее подвигающей силе, могущественна и разумна, если думать о премудрости, ее приуготовляющей» (фр. 291 (587)).
Вряд ли человеческий разум могла бы удовлетворить религия, прославляющая лишь величие Бога или устанавливающая изначальность бытия Бога и первенствующее его значение, обещающее человеку исполнение каких угодно благ. В возможное и надлежащее исполнение земных благ верят эпикурейцы и приверженцы последовательного рационализма. «Христианская религия не заключается в Боге – простом творце геометрических истин и круговорота стихий; это участь язычников и эпикурейцев. Она не заключается только в Боге, распространяющем свой промысел на жизнь блага человеческие и дарующем череду счастливых лет тем, кто ему поклоняется; это удел иудеев» (фр. 449 (556)). Ошибаются и те, кто провозглашает, что суть христианства в подчеркивании величия и всемогущества Бога. «Они решаются кощунствовать о христианской религии, потому что плохо ее знают. Они воображают, что она состоит просто в поклонении Богу, которого представляют себя великим, всемогущим и вечным; это есть собственно деизм, почти столько же далекий от христианской религии, как атеизм, совершенно ему противоположный» (фр. 449 (556)). Истина христианства в том, что оно побуждает нас верить в Бога парадоксального и соответствующего уделу человеческого существования; оно побуждает нас верить в Бога, ставшего человеком, Бога распятого, Бога как посредника между человеком и Св. Духом.
Будучи религией распятого Бога, религией Богочеловека, религией посредничества христианство есть единственная религия, способная найти отклик в сердце такого парадоксального существа, каким является человек – великий и ничтожный, сильный и слабый, ангел и животное. В силу своей сущностной природы человек способен подлинно отзываться только на то, что парадоксально и противоречиво. А христианство как раз и есть та единственная религия, которая именно в силу парадоксального характера каждого из своих догматов вполне отдает себе отчет в парадоксальном и противоречивом характере человеческого существа. «Вера заключает в себе множество истин, которые как будто противоречат друг другу – время смеяться и время плакать и т. д… Источник – это соединение двух природ в Иисусе Христе. А также два мира. Сотворение нового неба и новой Земли. Новая жизнь, новая смерть. Все вещи двойственны, а имена у них одни и те же. И, наконец, два человека, которые живут в праведниках. Они из двух миров, член и образ Иисуса Христа…» (фр. 733 (862)). И важно здесь отметить еще один аспект христианства: это единственная религия, позволяющая человеку осуществить свои подлинные чаяния: достижение души и тела, их союз в воплощении, совпадение противоположностей. Догмат боговоплощения дает верующему сразу же то, чего он достигает в этой жизни, и духовное величие, обещающее ему бессмертие. Христианство обещает верующему в вечность полноту свободы, обещает то, в чем свобода нуждается: телесное бессмертие, подлинное исцеление, т. е. то, что делает бессмертным не только душу, но и тело. Оно есть единственно истинная религия, так как она считается с подлинными потребностями и чаяниями человека, сознающего свой удел, свои пределы и возможности, человеку, которому «не чуждо все человеческое». Это единственная религия, отдающая отчет в двойственном характере мира и человека, в их парадоксальном характере, позволяющая реализацию подлинных смыслов и способствующая достижению той целостности, которая есть результат синтеза противоположностей. Христианство есть единственная религия, признающая противоречивый и двусмысленный характер человеческой реальности и превращающая этот характер в элемент Божественной эсхатологии, которая призвана преобразовывать двусмысленность в парадокс; преобразовывать человеческую жизнь из абсурдной авантюры в необходимый и возвышенный этап, ведущий по единственному пути к благу, добру и истине.
Уже в XVII столетии в лице Ф. Бэкона и других мыслителей делалась ставка на науки и на будущее общество, которое должно строиться на основах науки и разума. Но присущее Паскалю трагическое видение знает только одну перспективу, ставку на Бога, бытие которого есть совпадение противоположностей, придающая двусмысленности человеческого существования характер парадокса, наполненного глубочайшими и в этом плане никогда неисчерпаемым смыслом. Ставка на христианского Бога есть не просто мудрость, житейская и какая-либо иная; это есть мудрость безумия. Ставка на Бога не есть только ясность и достоверность, но и осознание неведения и присущей каждому из нас темноты. Это есть ставка не просто на истину как достоверность, но на истину, которая внутренне парадоксальна. Благодаря парадоксальной истине мышление достигает той игры, в которой на карту ставится и человеческая сущность и само существование Бога. Поскольку человек вовлекается в эту игру, и при этом он сам ставится на карту, он способен действительно играть и оставаться в этой игре. О какой игре идет речь? Важно продумать этй игру в ее собственной сущности, т. е. кто в нее играет и что в ней разыгрывается. Как следует мыслить здесь сам ход игры? речь идет о такой игре, в которой присутствует бытие. В силу бытийного присутствия эта игра стоит всех свеч, поскольку это есть высочайшая и величайшая игра. Она свободна от любого произвола, но ни о чем не говорит, пока, исходя из тайны игры, самое высочайшее в ней не мыслится. Чтобы мыслить это, недостаточно наличного и привычного нам способа мышления. Ведь как только мы пытаемся осмыслить эту игру привычным нам способом, т. е. пытаемся ее представить себе, так сразу мы ее принимаем за нечто наличное. Тогда как бытию всего сущего, так и самой игре мы приписываем основание. сущность игры тем самым определяется как диалектика свободы и необходимости, причем всегда в горизонте основания (ratio), т. е. правил игры, правил вычисления самой игры. Положение Лейбница «Cum Deus calculate fit mundus» можно было бы понимать так: «Мир возникает, в то время как Бог играет»[11]
Можно ли надлежащим образом определить сущность игры, исходя из бытия как основания? Или же мы должны мыслить бытие и основание, бытие как бездну, исходя из сущности игры, в которую мы, смертные, вовлечены теми, какими мы есть здесь и теперь? Ставка в игре – это ставка между бытием и ничто, между бытием и небытием. Вопрос можно ставить еще так: способна ли смерть в качестве самой предельной возможности Dasein быть чем-то высочайшим в просвете бытия и в просвете истины бытия? Смерть еще непродуманное задавание меры чему-то неизмеряемому, т. е. той высочайшей игре, в которую вовлечен в своем земном странствии человек и в которой он сам поставлен на карту. Мы говорим о взаимопринадлежности бытия и основания. Каким образом бытие и основание «есть» то же самое? Только на пути возвращения к началу бытийного посылания судьбы, определяющей человеческий удел. Этот путь вел через традицию, согласно которой Ratio в словах «разум» и «основание» говорит в двойном смысле учета. В ratio сказывает себя думанный по-гречески λόγοs. В раннегреческом мышлении λόγοs для Гераклита означает, что это ключевое слово одновременно называет бытие и основание, исходя из их взаимопринадлежности. Слово λόγοs Гераклит называет и другими словами: φύσις, исходящее из себя восхождение к свету, распускание, которое одновременно бытийствует и как самоскрывание: κόσμοs, т. е. порядок, собирание и украшение; то, что обнаруживается в зримости как сияние, блеск и молния; то, что высказывает себя Гераклиту как λόγοs и в качестве некоей тоже – самости бытия и основания называет себя еще так: άιώυ (эон). С трудом это слово переводится. Иногда говоря: время мира. Это κόσμοs, соединения бытия с мерно вспыхивающим огнем. Фр. 52: «Эон – это дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле!» Ребенок играющий; ребенок – это царская власть, т.е. άρχή, учреждающее – правящее основывание, бытие сущего. Бытийное посылание судьбы: ребенок, который играет. Царствующий ребенок – это и есть тайна той игры, в которую вовлекается человек и время его жизни. Почему играет узреваемый Гераклитом в эоне царствующий ребенок мировой игры? Он играет, потому что он играет. Как раз это «потому» и погружается в игру. Игра есть без всякого «почему», пока она играет. она всегда остается только игрой, чем-то высочайшим и глубочайшим, поскольку это «только» есть единственное, единое и Все. Ничто не есть без основания. Бытие и основание: то же самое. Как основывающее все, оно не имеет никакого основания. Как бездна, оно играет ту игру, которая в качестве посылания судьбы вручает нам бытие и основание. Вопрос лишь в том, играем ли мы свою роль, и как мы, внимая правилам этой игры, подчиняемся самой игре. Это тайна той игры, в которой на карту поставлено все существо человека. Пространство игры очерчивает тот фундаментальный метафизический горизонт, который вопрошает бытийные основания человеческого существования, саму суть самоопределения человека, ставя его на грань бытия и ничто.
Лекция № 3. Природа и разум в новоевропейской философии.
В Новое время отношение к миру определялось прежде всего в терминах познания, в терминах отношения субъекта к объекту. Игнорировалось при этом повседневность человека, которая включает в себя в заботу о чем-либо, использование что-то ради чего-то, культивировать, вопрошать и обсуждать нечто. Это свидетельствует о том, что изначальное в Новое время познавательное отношение преобразуется затем в, так называемое, практическое отношение. Когда осмысливается отношение бытия как отношение между субъектом и объектом, тогда при самом обычном восприятии есть прежде всего бытие-как-природа, в котором мыслящее и познающее Я либо не обнаруживается, либо намеренно исключается. Если познающего Я нет «вне», то есть у него нет позиции вне мира как такового, то тогда такое Я должно быть «внутри», in mente. И если человек как познающее существо, согласно своему бытию, должен быть внутри субъекта как ego cogito, то как тогда субъект выходит из своей «внутренней» сферы во внешнюю, то есть в мир? Тогда возникает отношение между внутренним и внешним. Как в таком случае возможно отношение между субъектом и объектом? Каков тогда смысл бытия-как-субъекта в отличии от бытия-как-объекта? Ясно, что «внутреннея сфера» субъекта не имеет пространственного характера. Мыслящее Я, т. е. ego cogito, есть уже всегда так или иначе вовлеченное в мир как таковой. Ego cogito есть просто один из многих способов бытия человека в мире, но это не есть базисный и исходный род человеческого бытия-в-мире. Если человеческое существо как бытие-в-мире не есть изначально ego cogito, то каково априорное условие человеческого бытия в его познавательном отношении к миру? Само знание, имеющее смысл постижения чего-либо, обретает смысл только на основе вовлеченности в мир как таковой, в котором знание не просто «производится» в познавательном свершении, сколько пребывает и может, так сказать, «жить». И если человек, как ego cogito, постулируется как изначально и всегда вне мира, то тогда всякое знание есть присвоение и использование того, что уже было, так или иначе открыто. Современный характер знания, если иметь в виду нынешнюю науку и технологию, гораздо более скрывает, чем открывает; причем скрывает то, что изначально было нескрываемым. Важно выяснить тот контекст бытия, в котором знание возможно как сила. Познание есть способ бытия-в-мире, хотя разумеется не исходный. На основе своего бытия-в-мире познающий направляет себя к чему-либо, поэтому в мире он всегда уже как бы «вне». Идеализм и реализм игнорируют феномен «в-бытии», так как они основываются на отношении субъекта и объекта. Действительное знает не знание как таковое, говорили Августин и Паскаль, но любовь и ненависть. Истина есть не столько свойство знания, сколько характеристика бытия того или иного сущего.
Мир есть то, в чем осуществляется и раскрывается бытие человеческого присутствия. Бытие по отношению к миру имеет характер интереса, который получает свое выражение в озабоченности миром[12]. В этой озабоченности человеческое существо находит свой мир, и это нахождение не есть теоретическое постижение. Всякое познание есть способ заинтересованного бытия человека как такового. В такой заинтересованной озабоченности миром человек способен встречать свой мир. В таком позволении миру быть встречаемым человек раскрывает свой мир. Интерес как основной способ человеческого бытия допускает встречу с миром самим по себе. Вопрос в том, какой основополагающий интерес определяет встречу с миром и тем самым горизонт раскрываемости мира. Грекам мир раскрывался как космос, как гармония и согласование всего сущего. Средневековый мир распадается на земной и небесный порядок вещей, но при всем том средневековый универсум имел всемирный характер, несмотря на разделение мирского и священного. Мир может быть в состоянии войны, и мир может быть сугубо светским, т. е. мирским, и сугубо священным. Чем более изначально испытываемый мир лишается своей мирности[13], тем более мы раскрываем его в сугубо простой натуральности; тем более изначально испытываемый мир становится природой. И тогда мир раскрывается в терминах той объективности, которая присуща естествознанию. Чем более познание вовлекается на этот путь, тем более знание становится методом исследования и раскрытия сущности вещей. Даже в математике знание претендует на открытие сущностей.
Заинтересованное бытие-в-мире есть то, что позволяет миру встречаться. Когда мы выясняем феноменальную структуру мира, тогда мы спрашиваем о «как» бытии мира, который сам раскрывает себя из самого себя как встречаемый определенным образом. Структура такой встречи есть структура бытия самого мира, поскольку мир может показывать себя в повседневном Dasein, поскольку только на основе такого присутствия он есть и может быть раскрываемым.
Забота раскрывает мир, коль скоро она есть конституция бытия присутствия. Сущность мира не исчерпывается тотальностью всех в нем вещей. Определять всемирность мира – значит полагать мир открытым в его структуре как встречи. Вовсе не является очевидным вопрос о структуре бытия мира, поэтому важно выяснить, как окружающий нас мир благодаря определенным мотивам может раскрываться как природа. Интерпретация мира как природы реализуется в новоевропейской науке. Мы постигаем окружающий мир в его структуре, которая характеризует каждую вещь как вещь окружающего мира. Мы спрашиваем о мире вокруг нас, но не в пространственном смысле, который раскрывается в терминах измеримости и геометрического порядка. Последнее выделяется из первичного простирания мира, т. е. из более изначальной пространственности.
В известном смысле уже греки вопрос о структуре мира формулировали как вопрос о структуре бытия природы. Все основные понятия, которые мы можем использовать при характеристике бытия мира, проистекает из этого рассмотрения мира как природы. Декарт принимает те определения мира, которые разрабатывались в средневековой схоластике. Но в силу того предельного способа, в котором Декарт поднимает вопрос о бытии мира, он предопределяет ту проблематику, которая появляется затем в «Критике чистого разума» Канта. Когда он спрашивает о бытии вещей, он в духе традиции спрашивает о субстанции. Когда речь идет о субстанции, он в более строгом смысле говорит о субстанциальности. Но субстанциальность есть наиболее отличительный и исходный род бытия, который присущ сущему вообще. Те вещи, которые имеют способ бытия субстанциальности, они и есть субстанции. И в этом Декарт следует схоластике. Есть сущее как субстанция и субстанциальность как бытие сущего. Это соответствует нашему различию между миром как тотальностью вещей и мирностью как способом бытия мира. Здесь важно отметить радикальное различие смысла между мирностью мира и структурой субстанциальности. «Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи»[14].
Субстанциальность означает наличность, сущее как таковое, которое в своем бытии не нуждается в другом сущем. Субстанциальность субстанции, реальность res, бытие сущего, взятое в строгом смысле, означает присутствие, которое ни в чем другом не нуждается. «Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог»[15]. Единственное сущее, которое удовлетворяет этому смыслу субстанциальности, есть Бог. Другими словами, Бог есть именование такого сущего, в котором идея бытия как такового реализуется в своем подлинном смысле. Бог здесь есть чисто онтологическое понятие. Поэтому Бог называется совершенным сущим (ens perfectissimum). Бытие Бога в этом определении лишено религиозного измерения. Бог есть единственная субстанция, единственное сущее, которое есть в «аутентичном» смысле бытия. Рассуждение о совершенном сущем имплицитно заключает в себе различие между бытием и сущим (ens), которое Декарт явно не осознавал[16].
«Возможность же существования всех прочих субстанций мы можем постигать лишь при содействии Бога»[17]. То есть из самого смысла субстанциальности проистекает то, что любое другое сущее есть только при содействии Бога. Лишь присутствие Бога ни в чем не нуждается. Всякое сущее, которое нуждается в производстве и поддержке своего существования, есть ens creatum, когда мы рассматриваем его наличие в плане полноты и подлинности бытия. В плане такого бытия термин «субстанция» может быть применим только к Богу. Поскольку о сотворенном сущем мы говорим как о сущем, то мы используем единственное понятие бытия. Вот почему ens creatum мы можем обозначать как субстанцию. «Таким образом, имя «субстанция» неоднозначно соответствует Богу и его творениям, как на это обычно и указывается в школах; иначе говоря, ни одно из значений этого имени не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений»[18]. Понимание бытия в смысле субстанции, имеющей одно и тоже значение, не применимо к Богу и его творениям. Года мы говорим: «Бог есть» и «мир есть», то в обоих случаях под бытием понимается нечто различное. Между бытием Бога и бытием ens creatum существует бесконечное различие, но в обоих случаях мы говорим о бытии, причем скорее по аналогии, нежели однозначно. Т. е. понятие бытия, применимое ко всему многообразию всего сущего, имеет характер понятия по аналогии. Такого рода аналогия в смысле бытия была впервые открыта Аристотелем. Вопрос о том, есть ли понятие бытия однозначное или сугубо аналогическое, коль скоро речь идет о бытии Бога и бытии мира, играл значительную роль в поздние Средние века. В положениях «Бог есть» и «мир есть» ни одно из значений бытия «не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений». Но есть сотворенные субстанции, которые в определенном смысле не зависят от бытия Бога. Это есть substantia corporea и substantia cogitans create sive mens; с одной стороны, природно-телесный мир; с другой, mens, сознание, ум, дух. Их можно подвести, по словам Декарта, «под общее понятие вещи, нуждающейся для своего существования лишь в содействии Бога»[19]. Они суть конечные субстанции, тогда как Бог есть substantia innfinita.
В противовес традиционной концепции бытия Декарт предлагает свое рассмотрение мира. Что есть постигаемое нами сущее и как оно есть? Вещи постигаются через свои атрибуты и в этом плане следует важное замечание: «… субстанцию нельзя изначально постичь лишь на том основании, что она – существующая вещь, ибо непосредственно это на нас не воздействует…»[20]. Бог или субстанция не может быть постигнута только из того, что она есть. Мы не можем прямо постигать сущее, т. е. посредством его способа быть. Бытие того или иного рода сущего недоступно нам, так как оно само по себе на нас не воздействует. Кант сформулировал это в простом положении: «бытие не есть реальный предикат вещей». Бытие не есть данность; оно не может быть постигнуто посредством любого рода восприимчивости и воздействия. Так как мы не способны постигать бытие сущего, то мы сначала постигаем εĩδοѕ, то есть внешнее явление сущего. Вот почему приходится начинать с атрибутов, через которое происходит представление природы сущего и его бытия. Это означает, что от бытия мира мы не испытываем воздействия. Необходимо в этой связи освещение понятие воздействия. А для этого необходим анализ бытия сущего, причем прежде всего того сущего, каковым есть мы сами. Действительно имеет место сущее, которое может быть постигнуто изначально и непосредственно только из своего бытия. Чтобы постигать бытие сущего требуется, согласно Декарту, априорная направленность на атрибут, то есть на определение того, что есть сущее в каждом случае. Важно понять то, как Декарт определяет бытие мира. Мы можем постигать res corporea через его первичные атрибуты, его первичные свойства, которые всегда принадлежат сущему и сохраняются во всех его изменениях. «И хотя субстанция, – отмечает Декарт, – познается на основании любого атрибута, однако каждой субстанции присуще какое-то одно главное свойство, образующее ее природу и сущность, причем с этим свойством связаны все остальные»[21].
Каждая субстанция имеет основной атрибут, т. е. определение «чтойности» сущего как ведущего определения, которое конституирует бытие или «природу» сущего. «А именно, протяженность в длину, ширину и глубину образует природу телесной субстанции…» Такая субстанция называется миром (natura substanyiae). Субстанциальность мира, т. е. аутентичное бытие мира, конституируется посредством extensio. Все то, что может быть приписано телу, предполагает протяженность. «Так, например, фигуру можно мыслить лишь в протяженной вещи, равным образом и движение»[22]. Вне протяженного пространства не могут быть поняты фигура и движение, тогда как первое может быть постигнуто без последних. Другими словами, extensio есть такое определение бытия мира, которое предшествует всем другим определениям. Пространство устанавливается a priori. Здесь мы видим ясное предначертание кантианской проблематики[23]. Подобное определение Декарт осуществляет и для другой субстанции, res cogitans.
Протяженность суть то, что подлинно определяет бытие, то есть субстанциальность телесно сущего. Как Декарт, с одной стороны, определяет и обосновывает бытии мира как res extensa; с другой, какова основа, из которой Декарт достигает этого определения бытия мира? Каков исходный род опыта, который позволяет постигать мирность мира? Вопросу о реальности мира Декарт придал определенное направление, которое позволило ему принять из традиции с некоторыми модификациями основные категории для постижения бытия мира. Такой процесс вознобновления традиционных категорий был продолжен в «Науке логики» Гегеля. Можно сказать, что, полагая в предельной форме процесс вознобновления, свои базисные определения бытия мира, то есть природы, производит от бытия Бога. Это продолжается в философии, включая даже Канта. Бог понимается сугубо онтологически, причем в его особой категориальной функции. Бытие Бога представляет смысл бытия, применимый затем производным способом к различным сферам сущего. Такого рода связь особенно явна у Декарта в плане двух субстанций res cogitans и res extensa, по отношению к подлинной субстанции, substantia infinita, Deus. Фактически Декарт говорит, что подлинное и базисное определение Бога есть perfectio entis как наиболее подлинное бытие. С другой стороны, он подчеркивает, что мы не способны прямо постигать бытие само по себе. Поэтому бесконечная субстанция подобно конечной постижима только через атрибуты. Декарт отмечает, что нам «легче помыслить протяженную или мыслящую субстанцию, чем субстанцию саму по себе, когда мы отпускаем признаки мышления или протяженности»[24]. Здесь он подчеркивает, что при постижении субстанциальности субстанции мы сталкиваемся с той трудностью, что субстанциальность отличается от субстанции «только по способу рассмотрения», ratione tantum; что в реальности субстанциальность не может быть отделена от субстанции.
Изначальная характеристика мира как природы есть extension, на которой основываются все другие определения мира, т. е. форма (figura) и движение (motus); последние есть модусы атрибута протяженности. Одно и то же тело в своем изменении может различаться измеряемыми соотношениями, тогда как его полная протяженность, т. е. полное количество, остается той же самой. «…точно так же одно и тоже тело, сохраняя одну и ту же свою количественную характеристику, может обладать множеством различных модусов протяженности: то оно более протяженно в длину, чем в ширину и глубину, то наоборот»[25]. Декарт здесь отмечает, что даже при изменениях формы тела его тожесть сохраняется. Согласно древнему понятию бытия, подлинно есть то, что всегда есть. Поскольку при каждом изменении тела extentio всегда остается, то поэтому протяженность есть истинное и подлинное бытие тело. Мы ясно постигаем «различные модусы протяженности или присущие ей свойства – такие, как все виды фигур, расположение частей и их движение, если мы рассматриваем их лишь как модусы вещей, коим они присущи…»[26].
Мы наиболее аутентично постигаем тело, когда все в нем мы определяем по отношению к протяженности. Это относится и к движению, особенно если движение постигается только как изменение места, причем не спрашивается о силе, благодаря которой происходит перемещение тела. Декарт ясно осознает, что его определение тела реально исключает силу или, в современных терминах, энергию. Позднее феномен силы вновь открыл Лейбниц в контексте введения vis в свою систему, подвергая критике определение бытия природы Декарта.
Если природный мир редуцируется к протяженности, то, каково место разума в такого рода мире? Эту проблему Декарт выясняет, начиная с такого разъяснения: «Для нас достаточно будет заметить, что все воспринимаемое посредством чувств относится только к тесному союзу человеческого тела с душой, … хотя они обычно сообщают нам, в чем внешние тела могут быть для нас полезны или вредны…»[27]. Для постижения природы в ее бытии, говорит Декарт, достаточно, если мы замечаем, что sensuum perceptions, т. е. тот род опыта, который доставляют нам чувства, относятся к человеку, коль скоро он есть соединение ума с телесностью, coniunctio corporis cum mente; если мы замечаем, что обычно чувства не говорят нам ничего о том, что есть мир, но лишь то, в чем телесные вещи полезны для нас или вредны. То есть изначально чувства не имеют функции познания, поскольку они призваны сохранять телесность или всего человека как телесного существа. И «только изредка случайно наши чувства раскрывают нам, какова природа этих тел». «Рассуждая таким образом, мы без труда отбросим все предвзятые суждения, основанные на одних наших чувствах, и станем прибегать только к рассудку, потому что в нем одном естественно заложены первичные понятия, или идеи…»[28].
Раз мы признаем, что чувства в принципе и вообще не имеют познавательной функции, то мы легко можем оставить присущие им свидетельства и предрассудки. Чтобы опираться только на intellectio, на сугубо интеллектуальное познание. То есть единственно возможный род постижения подлинного бытия мира лежит в intellectio или в исчисляющем логосе. Утверждается сущностный приоритет intellectio над sensatio. Тем самым «мы убедимся, что природа материи, или тела, рассматриваемого вообще, состоит не в том, что оно – вещь твердая, весомая, окрашенная или каким-либо иным образом воздействующая на наши чувства, но лишь в том, что оно – субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину»[29].