Начало философии Нового времени обычно связывают с именем Р. Декарта, хотя время от времени появляются попытки возводить ее к Николаю Кузанскому или даже Р. Бэкону и Мейстеру Экхарту. Следует придерживаться в этом скорее традиционной точки зрения, но вся суть вопроса заключается не в подобного рода рассуждениях, а скорее в том, как следует понимать философию самого Декарта. Ведь вовсе не случайным является то обстоятельство, что философское обоснование предвосхищающего мышления начиналось в Италии и во Франции, в Нидерландах и в Англии. Лейбниц воспринял эту тенденцию во время пребывания в Париже (1672–1676) и всё его величие заключалось именно в восприятии такого рода тенденции.
Декарт начал с сомнения во всем, но это его методическое сомнение обратилось в нечто такое, в чем он уже не мог больше сомневаться. Ведь скептик, действительно, может сомневаться во всем, но он не может сомневаться в том, что он сомневается, что он сам существует в качестве того, кто сомневается. Я могу сомневаться в чем-угодно, но я не могу сомневаться в том, что «Я есть» в качестве сомневающегося. Как пишет Декарт: «Мы не можем сомневаться в том, что, пока мы сомневаемся, мы существуем: это – первое, что мы познаем в ходе философствования. А посему положениеЯ мыслю, следовательно, я существую – первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования»[171]. Следовательно, наличие моего «Я», которое сомневается в чем-угодно, наличие такого сомневающегося не может быть оспорено. Значит Декарт, выдвигал на первый план принцип методического сомнения, вынуждал своих современников сомневаться подобным образом. И тем самым он открыл им возможность мыслить о самих себе, о присущих каждому из них своего «Я». То есть он как бы для каждого открывал путь к своему собственному «Я», т. е. открывал для каждого возможность осознавать свое «Я». И таким образом «Я», человеческая субъективность становилась исходным принципом философского мышления, точкой и системой отсчета всего происходящего в мире. И вот отсюда якобы проистекает принцип «Я», который получил реализацию в философии Фихте, отсюда якобы и весь современный субъективизм. То есть в лице Декарта сама философия пришла к убеждению, что ее исходным началом должно быть сомнение, которое означает размышление о природе и возможностях самого познания. То есть теория познания, гносеология должна строиться до всякой онтологии, до теории мира. Следовательно, гносеология есть то основное, что отличает Новую философию от средневековой схоластики. Вот почему в любых попытках обновить схоластику мы встречаем апелляцию к теории познания. Уже в средневековой философии стремятся выявить гносеологию или добавить ее, если она отсутствует, чтобы сделать ее понятной для современного мышления. Теперь даже в философии Платона и Аристотеля обнаруживают гносеологию и стремятся их представить четь ли не в первую очередь как гносеологов. Такова обычная интерпретация философии Декарта, ставшая уже традиционной. Дескать, сомневающийся во всем Декарт оказался основателем гносеологии, одним из первых философов, обративших внимание на принцип субъективности. Эта новелла о Декарте реалистична в очень малой степени. К счастью, она не совсем правильна. Как называется основная работа Декарта? Она называется так: «Размышления о первой философии, в которой доказывается существование бога и различие между человеческой душой и телом» (1641 г)[172]. Prima philosophia – это Πρώτξ φιλοσοφία Аристотеля, в которой выясняется вопрос о бытии всего сущего. Кратко она переводится с латинского как «Метафизические размышления». Она есть размышления о метафизике и в ней нет ничего о теории познания. Выясняется вопрос о бытии всего сущего, рассматриваются категории как основные определения или формы бытия всего сущего. В поздней схоластике «средневековый» Аристотель получал самые разнообразные интерпретации. Декарт получил фундаментальное философское образование от иезуитов, в частности от Ф. Суареса, который специализировался на интерпретации Аристотеля. И на это указывает название его основной работы. Он заново ставит вопрос о бытии всего сущего, о субстанции всего сущего. Он жил в такое время, когда формулировались принципы предвосхищающего мышления, в коей математика становилась одним из основных компонентов, поскольку это мышление стремилось быть операционным, оно стремилось выражать себя в свободном проектировании всего сущего в мире, и вот в таком статусе оно предпринимало, можно сказать, штурм реальности. В такого рода мышлении не было ничего скептического, не было субъективности, не было еще принципа Я или воззрения от какого-то Я. Интенция такого мышления заключалась в стремлении все исследовать, абсолютно все выяснить, выявить все сущее в его глубочайшей сущности и тем самым раскрыть неясно понимаемую, ложно интерпретируемую, для многих темную и скрытую ту самую фундаментальную позицию, которая только лишь предчувствовалась и развивалась до Декарта непоследовательно. Предвосхищающее мышление, в котором фундаментальную роль играл принцип математического, стремилось основываться на самом себе и тем самым реализовывать свои собственные внутренние требования[173]. Оно стремилось эксплицировать себя в качестве образца и модели всеобщего мышления и таким образом установить свои универсальные правила, которые должны иметь статус направляющих и обязательных для всякого мышления принципов. Вот какую задачу ставил перед собой Декарт, и он сыграл решающую роль в разработке рефлексии, присущей предвосхищающему мышлению. Отсюда и его глубочайшая рефлексия о фундаментальном значении математического для естественнонаучного познания. И поскольку эта рефлексия относилась к выяснению тотальности всего сущего и к познанию такой тотальности, постольку она становилась размышлением о «метафизике» или «метафизическим размышлением». Рефлексия Декарта развивалась одновременно в направлении выяснения оснований предвосхищающего мышления, а тем самым и оснований математического познания. Декарт стремился выяснить основные начала всего сущего, и вот именно это характеризует его фундаментальную философскую позицию. Это особенно явно выражается в его незаконченной работе «Правила для руководства ума», которая была опубликована через 50 лет после смерти Декарта (1701 г.). Рассмотрим название самой этой работы. Что такое правила? Что они означают? Во-первых, правила – это основные и руководящие положения, в коих предвосхищающее мышление подчиняется своим собственным требованиям, выражающим его сущность. Во-вторых, они призваны «руководить умом», т.е. они устанавливают и определяют основания этого мышления, в коем математическое в целом оказывается важнейшим измерением исследующего ума, т. е. не ума созерцающего, не просто умозрения, а проектирующего путь исследования. Исследующий ум в своей внутренней свободе должен подчинять себя правилам, соответствующим его собственным требованиям, его собственной сущности. Вот каков смысл названия работы, в которой Декарт определяет сущность предвосхищающего мышления и тем самым раскрывает идею новой scientia universalis, к которой должно быть направлено объективное познание мира и которой оно должно быть подчинено, поскольку теперь только такая наука является уже единственно авторитетной. Вот почему Декарт весьма выразительно подчеркивал, что идея scientia universalis – это не вопрос mathematica vulgaris, а вопрос mathematica universalis. В этой работе чеканится суть новой науки, которая ныне получила название классической. Чтобы выяснить эту суть, что раскрыть смысл данной работы, мы из 21 правила раскроем три основных, т. е. третье, четвертое и пятое.
Правило III: «Касательно обсуждаемых предметов следует отыскивать не то, что думают о них другие или что предполагаем мы сами, но то, что мы можем ясно и очевидно усмотреть или достоверным образом вывести, ибо знание не приобретается иначе »[174].
Правило IV: «Для разыскания истины вещей необходим метод »[175]. Отметим, что это правило не относится к заурядному или тривиальному положению, что наука должна иметь свой метод. Правило гласит, что процедура, т. е. познавательный путь преследования вещей (μέθοσοs) определяет и решает в самом основном аспекте то, какую истину мы будем познавать и раскрывать в процессе изучения вещей. Метод не есть обычное средство в инструментальном снаряжении науки, но самый фундаментальный и первичный компонент, определяющий, каким может быть наш объект исследования и как нечто из сущего становится объектом исследования.
Правило V: «Весь метод состоит в порядке и расположении тех вещей, на которые надо обратить взор ума, чтобы найти какую-либо истину. Мы будем строго придерживаться его, если шаг за шагом сведем запутанные и темные положения к более простым, а затем попытаемся, исходя из усмотрения самых простых, подняться по тем же ступеням к познанию всех прочих »[176]. Суть метода в размещении и упорядочении положений, в основе которых лежат наиболее простые и ясные, т. е. несомненные положения.
Эти правила раскрывают сущность предвосхищающего или автономного мышления. Важно выяснить, как это мышление определяет форму новой философии. К его сущности относится аксиоматическое, коль скоро оно является неизбежно проектирующим. Оно должно развертывать себя из определения основных своих принципов, ибо на этих принципах базируются все его рассуждения. Если наука в форме исследования получает смысл mathesis universalis, то она должна основываться на каких-то принципах, которые определяют весь процесс познания. Тем самым требуется поиск каких-то аксиом и выражение их в строгих формулировках или дефинициях. Если математическое в смысле mathesis universalis должно основывать и определять процесс познания в целом, то оно требует формулирования особых аксиом: (1) они должны быть, во-первых, исходными, интуитивно очевидными сами по себе, т. е. абсолютно несомненными. Очевидность их участвует в решении о том, насколько они истинны; (2) Исходные аксиомы должны заранее определять природу всего сущего и условия изучения всего сущего[177]. Предложения, в коих выражаются аксиомы не могут быть произвольными. Они должны быть базисными принципами, суть коих в том, что они сами себя обосновывают. Необходимо найти их исходный принцип, т. е. базисное пред-ложение, в смысле положения, в смысле древнегреческого ύποκείμενον, в смысле латинского subjectum. То есть необходимо найти такой лежащий в основе всего сущего subjectum, который может играть роль fundamentum absolutum («абсолютного основания»), причем несомненного (inconcussum), неоспоримого и абсолютно достоверного. Коль скоро математическое оказывается основным измерением предвосхищающего мышления, коль скоро это мышление должно само себя обосновывать, определить себя в качестве основы познания, то теперь все предшествующее знание должно быть поставлено под вопрос. Декарт сомневается не потому, что он скептик. Он просто обязан стать сомневающимся, так как он постулирует математическое в качестве единственной основы познания. Он занят поиском такого основания, с которым новое знание должно быть согласовано. Перед ним не просто проблема поиска фундаментального закона природы, которой был занят Галилей, а проблема поиска исходного, самого первого и высшего принципа всего сущего. Такой базисный принцип не признает ничего впереди себя. Это есть основной принцип постулирующего, предвосхищающего мышления. Мышление, которое само себя обосновывает, а такое мышление неизбежно становится математическим. То есть оно исходит из того, что оно уже в самом себе имеет, в самом себе заключает. Оно выражает себя в положении ego cogito, «Я мыслю». Cogito, sum – это наиболее достоверное положение такого мышления, которое призвано само себя обосновывать. «Я мыслю», «Я полагаю», «Я есть». Формула cogito ergo sum не есть вывод, а основывает исходный принцип предвосхищающего мышления В качестве заключения должна быть сначала общая посылка: Id quod cogitate, est; затем меньшая: cogito, и заключительное: ergo sum. Но основная посылка может быть лишь формальным обобщением того, что утверждается в положении: «cogito-sum». Декарт сам подчеркивал отсутствие вывода. Sum не есть следствие мышления, но fundamentum, основа мышления. Как отмечает М.Хайдеггер: ««Ergo» не выражает следования, а указывает на то, чем cogito не просто «является», но чем оно себя соразмерно своему существу как cogito me cogitare также и знает»[178]. Это есть полагающее мышление. Принцип «Я полагаю» не зависит ни от чего преднайденного, ни от чего извне данного. Оно полагает лишь то, что заключено уже в нем самом, и это есть «Я». «Я» как subjectum исходного принципа мышления; «Я» само есть «субъект» всех своих положений. Здесь нет еще голой субъективности. «Я» определяется как само-полагающее пред-ставление. «Я» как subjectum не есть просто субъективное в смысле случайного качества человеческого бытия. До Декарта любая вещь была для самой себя субъектом, субстанцией или отдаленным качеством. Теперь «Я» становится таким субъектом, по отношению к которому теперь определяется все сущее, как уже objectum. Изменился смысл термина objectum. До этого objectum обозначало нечто воображаемое (например, «алмазная гора»), то есть нечто «субъективное», так как оно реально не существует. Радикальное изменение значения терминов subjectum и objectum выражало фундаментальное изменение сущности человека, его бытия, его отношения к миру.
Принципиальная метафизическая установка Декарта отпирается на платоновско-аристотелевскую философию. Несмотря на новое начало он идет по пути того же вопроса: «Что есть сущее?» Новый ответ на этот вопрос определяет его такую установку, в коей определение сущего и истины впервые создает предпосылку для возникновения гносеологии или метафизики познания. Существенные изменения принципиальной установки Декарта, достигнутые немецкой мыслью, начиняя с Лейбница, не преодолевают эту установку. Они лишь развертывают ее метафизический диапазон. Они косвенно укрепляют принципиальную установку Декарта в той форме, в которой она сама становится почти неуловимой. Именно Декарт создавал метафизическую предпосылку для будущей философской антропологии, в которой он празднует свой высший триумф. Почему вообще происходит, что все сущее уже истолковывается в смысле безусловного субъекта как основания всего обоснованного? Это вытекает из притязания человека на fundamentum absolutum inconcussum veritas (на покоящее в себе, непоколебимое основание истины в смысле достоверности). Это притязание возникло на почве того освобождения человека, в коем он освобождает себя самому себе, от обязательности истины христианского Откровения, переходя к законодательству для самого себя. Заново полагается сущность свободы, т. е. связанности обязывающим. Человек сам полагает себя обязывающее, которое отныне может определяться по-разному. Обязывающим может быть человеческий разум и его принципы или устроенное по этому разуму и объективно упорядоченное сущее, или еще не упорядоченный через опредмечивание хаос, который требует овладение им. Это освобождение от связанности истиной Откровения, в которой человеку гарантировалось спасение. Освобождающий себя человек сам гарантировал себе достоверность узнаваемого, так как он от себя уже и для себя решал, что для него должно быть познаваемым, что должно быть достоверностью. Метафизической задачей Декарта явилось подведение предельного основания под освобождение человека к свободе, как уверенному в себе самоопределению. Этому основанию следовало быть не только достоверным; ввиду запрета ориентироваться на иные сферы, оно должно было иметь такой характер, чтобы через него и сущность искомой свободы полагалась как самодостоверность. Человек теперь должен все удостоверять самим собой. Субъект как основание этой свободы, должен быть тем достоверным, которое удовлетворяет такому требованию. Человек с его автономным мышлением и опытом выступает данностью перед самим собой. Он оказывается несомненным для самого себя. Мышление теперь есть представление. Пред-ставлять значит, исходя из самого себя, ставить нечто перед самим собой. Достоверность представляемого гарантируется строгим и систематическим расчетом. Представление есть уже схватывание и постижение вещей. На первый план выдвигается уже не обязательность сущего, как у Аристотеля, а господство хватки. В духе новой свободы представление есть процесс освоения строго определяемой сферы сущего. Сущее в представлении устанавливается для предстояния как предмет, в качестве предмета. Представление сводит все в единство предметного. Оно есть coagitatio («с-ведение»; «с мышление»). В формуле ego cogito sum, в cogitare понимается в этом новом смысле. Субъект как исходная достоверность неотделим от активности представления. Me cogitare=me esse – это основное уравнение, на которое опирается всякий расчет самообосновывающего представления. Как сфера всякой представленности, т. е. всякой достоверности и истины, человек теперь оказывается исходным началом определния всего сущего. Освобождающий себя себе самому он совпадает с субъектом этой свободы. Человек как исходная субъектность есть мысляще-представляющее существо. Достоверность обязательна для всякого Я как субъекта. Она обязательна для всех в форме представляющего опредмечивания всего сущего. Как субъект он определяет и решает, что может и должно считаться субъектом. Человеку как к субъекту присуще полное снятие ограничений на сферу потенциального опредмечивания и на право решения о нем. В качестве субъекта человек есть co-agitatio («соображение»), осуществляемое его ego. Человек сам себя обосновывает в качестве законодателя всех мер, с помощью которых он вымеряет, что можно считать достоверным, т. е. истинным и, следовательно, существующим. В co-agitatio все предметное сводится к единству представленного. Со-знание (con-scientia) есть сопоставление предметов представления с самим представляющим человеком. Все сущее получает свой вид и смысл от сознания как представления (в repraesentatio)[179].
Декарт наметил очертание онтологии субъекта в ориентации на субъектность, определяемую как сознание. Многое теперь зависит от того, как определяется и осуществляется суть этой субъективности. Каким образом дело дошло до подчеркнутого самоутверждения «субъекта», которое является новоевропейским определением человека? Ведь sub-jectum означает под-лежащее и лежащее-в-основе. Как человек входит в роль подлинного и единственного субъекта? Subjectum еть то, что в каком-то исключительном смысле заранее уже всегда пред-лежит, лежит в основе чего-то и таким образом служит ему основанием. Лежащим в основе чего оказывается человек как субъект? Поиском какого основания занята новоевропейская метафизика? Традиционный вопрос «Что такое сущее?» превращается в вопрос о методе, о пути, на котором самим человеком и для человека отыскивается абсолютно достоверная и надежная основа и определяется суть истины. Вопрос, что есть сущее, становится вопросом о безусловном и несомненном основании истины. Это превращение и есть начало нового мышления, в силу которого начинается эпоха Нового времени. Новая свобода заключается в том, что человек сам удостоверяется в себе как в таком сущем, которое отныне опирается только на самого себя. Он сам устанавливает себе необходимое как обязывающее и обосновывающее все его предприятия и проекты. Необходимое и обязывающее каждый раз полагается человеком в опоре на самого себя. Новая свобода в метафизическом аспекте есть раскрытие диапазона всего того, что человек сознательно сможет себе полагать в качестве необходимого и обязующего. В эту свободу входит самодержавное право человека на самостоятельное определение целей человечества, а такое право предполагает опору на власть. И в истории Нового времени самоуполномочение власти впервые становится основной реальностью. Власть в новоевропейском смысле, т.е. как воля к власти, впервые получает метафизическую значимость лишь в образе новоевропейской истории. Обязующим может быть: человеческий разум и его закон (Просвещение), гармонически упорядоченное и воспитанное прекрасным идеалом человечество (классический гуманизм), развитие личности, организация масс или то и другое вместе. Внутри истории Нового времени человек пытается во всем и всегда, опираясь на самого себя, поставить самого себя в качестве средоточия и мерила в господствующее положение. Отсюда его постоянное стремление обеспечить надежность такого своего положения. И теперь требуется, чтобы он все более и более удостоверялся бы в своих собственных способностях и средствах господства и всегда снова и снова приводил бы их в состояние безусловной готовности. Под такое освобождение человека к новой свободе как уверенному в самом себе самозаконодателю Декарт подводит метафизическое основание. Декарт первым продумал эту основу в подлинном смысле философски, т. е. из ее сущностной необходимости. Это такого рода основа, которая позволяет человеку обеспечивать успешное развитие всякому его представителю и любому его предприятию. На этой основе человек способен удостоверяться в самом себе, т. е. обеспечивать себя возможностями осуществления своих представлений и предприятий. В новой свободе человек связывает себя только от него же самого исходящими положениями. Итиной теперь становится ясная и отчетливая достоверность. Принцип ego cogito развертывается таким образом, что под cogito, cogitare понимается не только «мыслить», но percipere (percapio) – схватить что-либо, овладеть какой-либо вещью, т. е. пред-ставить что-либо перед собой и тем самым иметь в своем распоряжении. Всякое ego cogito есть me cogitare; т.е. всякое «я пред-ставляю нечто» одновременно выдвигает «меня» на первый план как представляющего. Представляющий всегда относит представление к себе. Это означает, что человеческое сознание есть по своей сути самосознание. Сознание меня самого не привходит в мое осознание вещей. Сознание вещей есть, по сути, в основе своей прежде всего само-сознание, и лишь в качестве такового становится возможным сознание пред-метов. Такому пред-ставлению присуща самость человека как лежащее-в-основе; самость subjectum. «Под названием «cogitation», – писал Декарт в «Первоначалах философии», – я понимаю все то, что происходит при нас, сознающих притом самих себя, и в нас постольку, поскольку мы сознаем это в нас[180]. Так что не только познание, воление, воображение, но и ощущение есть здесь то же самое, что мы называем cogitare». Тезис cogito sum получает и другую формулировку: sum res cogitans. Суть не в том, что Я есть мыслящая вещь. Ведь sum определяется как ego cogito, поэтому res cogitans означает одновременно res cogitate, то есть вещь, представляющая сама себя. Представление-самой-себя составляет бытие res cogitans. Бытие человека как представляющего субъекта, которое удостоверяет сам себя в акте представления, оказывается мерой для бытия всего пред-ставляемого как такового. Всякое сущее теперь измеряется этой мерой бытия – в смысле удостоверенной и самоудостоверяющейся представленности.
Лекция № 9. Опыт Декарта и феномен картезианского мышления.
В новоевропейской философии, начиная с Р. Декарта, формируется такая метафизическая позиция, в которой бытие понимается, прежде всего, как сознание, как разум, способный обо всем судить и все определять. Поэтому разум и разумность являются уделом человеческого существования. В этом как раз и есть сокровенное значение картезианства. Но суть дела заключается еще в том, что присущие теоретическому разуму идеи призваны не к тому, чтобы устранять присущий человеку жизненный мир или его опровергать, а к тому, чтобы познавать сущность природных вещей, коль скоро такого рода познание призвано лишь к тому, чтобы имело место возрастание могущества человека в его собственном жизненном мире.
Ф. Бэкон провозглашал, что только такое знание может считаться подлинно научным и вследствие этого истинным, если оно имеет действенный характер, если оно способствует возрастанию могущества человека. Отныне знание должно быть силой. С другой стороны, чтобы понять природный мир, следует его представлять в определенной абстракции, в продуктивной идеализации, схватывать самый фундаментальный феномен природного порядка вещей в своем уме, т. е. mente concipere Галилея. Декарт выдвинул свой несомненный принцип Cogito ergo sum. «…истина Я мыслю, следовательно я существую, - пишет он, - столь тверда и верна, …что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии»[181]. Мыслящее Я есть первореальность, исходя из которой мы способны постигать все сущее ясно и отчетливо, т. е. сущностно и в его несомненной достоверности.
Самой важной жизненной задачей Декарта оказывалось конституирование своего собственного разума, сократовская задача само-познание, а не желание исправить людей и обратить их на путь истины. После Лютера повсюду набирало силу религиозное реформаторство, призванное «срывать маски» не только с неправедных и лживых людей, но вскоре и со всех инакомыслящих. В лице Т. Кампанеллы ренессансная мысль с присущей ей мечтательностью и магией обретала характер социального реформаторства. При этом важно отметить, что социально-утопическая мысль имеет либо скрытую, либо явно выраженную религиозность. Декарт избегал изначально в деле мышления всякой религиозности, всякого преклонения перед мирским или сугубо священным, перед любого рода вселенским или соборным мышлением. Он стремился быть свободным хотя бы и прежде всего в деле мышления. Поэтому он искал одиночества, избегал любых официальных положений в обществе. Он был не наемником, требующим за свою службу вознаграждения, а вольноопределяющимся, как когда-то говорили в России. В «Рассуждении о методе» он писал: «Я находился тогда в Германии, где оказался призванным в связи с войной, не кончившейся там и доныне. Когда я возвращался с коронации императора в армию, начавшаяся зима остановила меня на одной из стоянок, где, лишенный развлекающих меня собеседников и, кроме того, не тревожимый, по счастью, никакими заботами и страстями, я оставался целый день один в теплой комнате, имея полный досуг предаваться размышлениям. Среди них первым было соображение о том, что часто творение, составленное из многих частей и сделанное руками многих мастеров, не столь совершенно, как творение, над которыми трудился один человек. Так, мы видим, что здания, задуманные и исполненные одним архитектором, обыкновенно красивее и лучше устроены, чем те, в переделке которых принимали участие многие…»[182]. Важно, чтобы все было направлено к одной и строго определенной цели. «Подобным образом мне пришло в голову, – разъясняет Декарт, – что и науки, заключенные в книгах, по крайней мере те, которые лишены доказательств и доводы которых лишь вероятны, сложившись и мало-помалу разросшись из мнений множества разных лиц, не так близки к истине, как простые рассуждения здравомыслящего человека относительно встречающихся ему вещей. К тому же, думал я, так как все мы были детьми, прежде чем стать взрослыми, и долгое время нами руководили наши желания и наши наставники, часто противоречившие одни другим и, возможно, не всегда советовавшие нам лучшее, то почти невозможно, чтобы суждения наши были так же чисты и основательны, какими бы они были, если бы мы пользовались нашим разумом во всей полноте с самого рождения и руководствовались всегда только им»[183].
Отметим один момент, присущий Декарту и характеризующий благородство его мышления. Речь идет о таком великодушии, когда мы способны понимать и вмещать в себя весь мир таким, каким он есть сам по себе, даже если многое в мире нам, так сказать не по нутру. Ведь именно в силу такого обстоятельства как раз весьма живучим и даже господствующим до сих пор оказывается мстительное и завистливое мышление, что многое в мире не согласуется с нашими влечениями, стремлениями и страстями, с нашим основным настроем в отношении ко всему сущему и происходящему. Первая реакция в этом случае – это изменить мир, чтобы он отвечал нашим к нему требованиям и соответствовал бы нашим желаниям. Декарт же заранее ставил себя вне всякой драмы, индицируемой взаимным недоверием, озлоблением и ненавистью. Когда мы сами хоть как-то преобразуем себя в деле постижения истины, тогда и вокруг нас туман иллюзий и лжи мало-помалу будет рассеиваться. Отдельному человеку, говорит Декарт, вряд ли разумно «замышлять переустройство государства, изменяя и переворачивая все до основания, чтобы вновь его восстановить, либо затевать преобразование всей совокупности наук или порядка, установленного в школах для преподавания. Однако, что касается взглядов, воспринятых мною до того времени, я не мог предпринять ничего лучшего, как избавиться от них раз и навсегда, чтобы заменить их потом лучшими или теми же, но согласованными с требованиями разума. И я твердо уверовал, что этим способом мне удастся прожить свою жизнь гораздо лучше, чем если бы я строил ее только на прежних основаниях и опирался только на те начала, которые воспринял в юности, никогда не подвергая сомнению их истинность»[184]. В связи с выше сказанным Декарт пишет далее: «Поэтому я никоим образом не одобряю беспокойного и вздорного нрава тех, кто, не будучи призван ни по рождению, ни по состоянию к управлению общественными делами, неутомимо тщится измыслить какие-нибудь новые преобразования. И если бы я мог подумать, что в этом сочинении есть хоть что-нибудь на основании чего меня можно подозревать в этом сумасбродстве, я очень огорчился бы, что опубликовал его. Мое намерение никогда не простиралось дальше того, чтобы преобразовать мои собственные мысли и строить на участке, целиком мне принадлежащим»[185].
В скептическом настрое Декарт покидал школу, не ведая ни о каком пути, ведущим к истине. В одиночестве зимнего пребывания в Нейбурге (1619 г.) его озарил свет «фундаментального и поразительного открытия» (fundamentum inventi mirabilis). По свидетельству же Байе, слова Декарта звучали так: «Я открыл, охваченный восторгом (enthusiasmo) основания удивительнейшей науки» (mirabilis scientiae fundamenta). Биографы говорят о двух разных открытиях: 10 ноября 1619 г. он нашел основания «scientia mirabilis», а 11 ноября 1620 г. он начал понимать основание «inventum mirabile»[186]. Тот же Байе, используя дневники Декарта, сообщает, что вслед за радостным возбуждением, порождаемым предчувствием предстоящих открытий, видел три чудесных сна, символизирующих приключение его души из прошедшего времени в будущее. Он видел пророческие сны, в которых нечто божественное, подобно «демону» Сократу, предсказывает ему верный путь к истине, причем не через негативные предупреждения, а через напоминание и озарения. В первом сне он видел себя гонимым бурей, беззащитным и обессиленным, ищущим убежища в церкви. Во втором сне слышал громоподобный глас и был ослеплен огненными искрами. В третьем он прочитал слова поэта Авзония: «Какому жизненному пути последую?» В «Частных мыслях», записанных Лейбницем (видимо, из несохранившихся дневников Декарта), Декарт отмечает: «Может показаться удивительным, что великие мысли чаще встречаются в произведениях поэтов, чем в трудах философов. Это потому, что поэты пишут, движимые вдохновением, исходящим от воображения. Зародыши знания имеются в нас наподобие огня в кремне. Философы культивируют их с помощью разума (ratio), поэты же разжигают их посредством воображения, так что они воспламеняются скорее»[187].