Стремление к познанию становится единственным основанием добродетели. Если действие совершается по мотивам разума, то поступок добрый, а если проистекает из дурного аффекта, то плох. Этика мотивов редуцирует благо к познанию. Лишь ясное осознание стремлений, влечений, желаний есть гарантия добродетели, если же этого нет, то человек впадает в зло. Во влиянии аффектов на человеческие действия заключается, согласно Спинозе, человеческое рабство. Мы страдательны в силу своей конечности, собственного несовершенства, поэтому необходимо образовать идею человека, которая служила бы образцом человеческой природы. Измерением добра выступает полезность, сопутствующая достижению истины. Полезным считается все то, что содействует познанию.
Аффекты, будучи следствиями пассивности, разделяют и различают людей: лишь в тождественности человеческого разума, в его всеобщности и универсальности заключается единство. В разуме люди тождественны и обладают максимальным количеством реальности. Чем более в вещи проявляется ее собственная, внутренняя природа, тем больше реальности она содержит, тем более она действует и менее страдает. Но коль скоро степень реальности вещи измеряется степенью ее активности, то сохранение бытия свидетельствует о максимальном проявлении активности.
Свобода души есть сила господства над аффектами, заключающаяся в преодолении иррациональных аффектов. Б. Данэм, резюмируя рассуждения Спинозы, заключает: «...господство разума над чувствами (аффектами) проявляется: 1) в истинном познании чувств; 2) в исследовании их как психологических явлений; 3) в предпочтении, оказываемом тем чувствам, источники которых нам известны, по сравнению с теми, источников происхождения которых мы не знаем; 4) в естественном преобладании тех чувств, которые связаны с познанием сущности Вселенной, и 5) наконец, в том, что все чувства, в любом их проявлении, могут быть сведены в разумную систему»[222].
Спасительная сила знаний становится гарантией человеческого достоинства, состоящего в мысли. Необходимо возвышать собственное самостояние как совершенствование мыслительного усилия, которое одно есть основа всякой нравственности. Само знание развертывается в элементе свободы, ибо, овладевая им, человек приобретает такую энергийность, что своим напряжением способен осуществлять воздействие на какое угодно сущее.
Свобода означает такую внутреннюю организацию состояния духа, которая предполагает наиболее полное тождество с Богом, то есть осознание этого тождества. Поэтому истинное знание есть опыт осмысления мира с точки зрения абсолютного начала, превосходящего всякий единичный чувственный опыт. Только в этом случае оно может претендовать на адекватную истину во всей ее полноте. «Природе разума свойственно рассматривать вещи не как случайные, но как необходимые... постигать вещи под некоторой формой вечности. Но эта необходимость вещей есть сама необходимость вечной природы Бога. Всякая идея... единичной вещи... необходимо заключает в себе вечную и бесконечную сущность Бога»[223].
Горизонт свободы сопряжен с фундаментальной метафизической позицией, вопрошающей о чтойности всего сущего, о бытии как таковом. Уже Античность подвергала осмыслению то, что удерживает в бытии все сущее и позволяет удерживаться нам в нашей собственной свободе. Поиск блага, красоты, истины развертывался в ощущении двусмысленности бытия, проявляющегося как в творящей форме, так и в сопротивляющейся материи. Возрождение Античности в Новое время своей задачей провозглашает активное преобразование материи в форму, усматривая в человеческом существовании уникальное выражение универсума. Сила жизни человека – это его свобода и духовность, мужество утверждать свою разумную природу. Мысль, обнаруживающая субстанциальную реальность, которая удерживает человека в его собственной свободе, требует внимания, сосредоточенности, особого режима существования.
Основные усилия «Этики» Спинозы сконцентрированы на раскрытии онтологических основ этического существования человека. Онтологический статус человека обусловлен его способностью быть, утверждать свою сущностную природу, внутренние цели, ведущие к ее истинному осуществлению, т.е. самоутверждению. Усилие, посредством которого вещь стремится утвердить свое собственное бытие, есть фундаментальная, сущностная активность, благодаря которой вещь становится тем, чем она является. Спиноза говорит о такой силе бытия, которая представляет собой сущность самой вещи. Как замечает П. Тиллих, «он говорит об уме, который утверждает или полагает (основой)... собственную силу действия (ipsius agendi роtentiam)...»[224]. Измерением сущности человека становится добродетель, которая есть сила действия в соответствии со своей разумной природой как способностью человека к утверждению собственного бытия. Самоутверждение как способность быть в своей истине требует особой познавательной процедуры, позволяющей обретать знание о сущностном бытии, которое дается посредством разума. Поступать добродетельно – значит утверждать свою истинную природу, действуя под руководством разума. Согласно Спинозе, мужество и есть стремление к самоутверждению, которое противостоит небытию, всему тому, что препятствует истинному осуществлению человека. Сила, с которой он стремится пребывать в бытии, причастна к божественному самоутверждению. Причастность души человека к божественному эксплицируется в дефинициях «знания и любви». Интеллектуальная любовь души к своей вечной основе – это любовь духовная, свободная от страстей (порожденных телесностью), с помощью которой она познает свое бытие в Боге.
Всеобщая мораль, этика есть не что иное, как искусство правильного мышления, свидетельствующее о том, каким образом человек выступает в качестве самодеятельного свободного субъекта, ибо индивид должен постоянно затрачивать усилия для того, чтобы сохранять мышление в «чистоте». «Человек свободный, т.е. живущий единственно по предписанию разума, не руководствуется страхом смерти… но стремится к добру непосредственно… то есть… стремится действовать, жить, сохранять свое существование на основании преследования собственной пользы»[225]. Человеческая свобода выражается в том, каким образом он может использовать те или иные социально-политические связи, функциональные зависимости, законы для осуществления своих собственных целей, для своей пользы.
Мышление в той степени является действенным, в какой степени оно является системным, эффективным, математическим. В эпоху Декарта порядок математических истин представлялся результатом активности божественной воли. И такого рода порядку Спиноза предпочитал приносить в жертву человеческую субъективность. Спиноза полагал, что истина развивается и утверждает себя благодаря своей собственной силе и непререкаемой мощи, и в силу этого обстоятельства она используется индивидуумами, которые представляют собой конечные модусы существования истины. Столкнувшись с субъективным порядком сущностей, субъективность оказывается тогда лишь простой свободой следования такого рода истине. Когда исчезает различие между мышлением и истиной, тогда исчезает человеческая субъективность как первореальность интеллигибельных сущностей, поскольку сама субъективность характеризуется спонтанностью и свободой. Эту тенденцию преодоления спонтанности и свободы, присущих человеческой мысли как таковой, мы обнаруживаем затем в «Критике чистого разума» Канта и в философии спекулятивного идеализма Гегеля.
Из принципа Cogito ergo sum исходит Декарт в своих метафизических построениях. Из дефиниций и аксиом развертывает свою «Этику» Спиноза. Для Спинозы, использующего геометрический метод построения, наивысшей формой знания служит аксиоматическое. Следовательно, любое положение метафизики должно быть обеспечено предвосхищением. На этом построена вся его «Этика». Математика выступает моделью свободного, исходящего из себя самого предвосхищающего мышления, свободного поиска несомненных принципов и дефиниций, которые становятся основополагающими. Допущения необходимы, ибо знание должно пройти испытания через автономную деятельность человека. Мышление есть достоинство человека, которое делает его свободным. Спиноза ратует за автономное мышление, которое в процессе раскрытия сущностных связей должно опираться на себя самое. Он раскрывает свободу в независимых актах мышления и суждения. «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой»[226]. Свобода есть самозаконность, которая не исключает необходимость. Важно ясно осознавать свою природу, свои стремления, аффекты, и тогда свобода будет нами пониматься как осознанная необходимость. Свобода человеческого мышления выражается в том, что в актах мышления мы не зависим ни от каких внешних обстоятельств и способны преодолевать любую прилегающую к нам эмпирическую ситуацию, которая навязывает нам определенный способ мышления; т.е. свобода человеческого бытия как сознания осуществляется через такое развитие сущности этого бытия, которое не зависит ни от какого внешнего воздействия или побуждения. В этом плане Спиноза, Лейбниц и Кант ближе всего к Декарту.
Человек как субъект познания должен быть деятельным по осмыслению своих собственных действий. На первый план выдвигается здравый практический рассудок, который оказывается единственной мерой оценки всех вещей и событий. Необходимо освободить общество от всех тех отношений, которые стали неразумными, то есть несоизмеримыми с ясным рассудком. Субъективность становится характеристикой человека как мыслящепредставляющего существа, которое стремится к опредмечиванию. Человеку, выступающему в качестве субъекта всех своих поступков, мыслей и желаний, должна соответствовать надлежащая общественная организация. Поэтому для Спинозы «то государство наиболее свободно, законы которого основаны на здравом рассудке; там ведь каждый, когда захочет, может быть свободным, т.е. не кривя душой, жить по указанию разума»[227]. Человек может и способен в мире природных явлений, социальных событий и моральных акций установить порядок, соизмеримый с его внутренней организацией, с его духовной и душевной структурой, с упорядоченностью его нравственности и способности суждения. То есть порядок мира должен соответствовать внутренней организации нашей души, организации нашей способности воображения, нашей способности к абстрактному мышлению. Ведь если «наша душа на основании того только, что она объективно содержит в себе природу Бога и причастна ей, имеет возможность образовать некоторые понятия, объясняющие природу вещей и научающие образу жизни, то мы, по справедливости, можем считать природу души... за первую причину божественного откровения»[228].
Если сила и мощь Бога есть сила и мощь природы, а «всеобщая мощь всей природы есть не что иное, как мощь всех индивидуумов вместе взятых, то отсюда следует, что каждый индивидуум имеет верховное право на все, что он может, или что право каждого простирается так далеко, как далеко простирается определенная ему мощь»[229]. Человек должен сообразовывать свои действия с единой субстанцией. Средством достижения этой цели является адекватное познание, истина. Необходимо образовать такое общество, которое позволило бы прийти к такому состоянию. Спиноза полагает, что в естественном состоянии существует естественное право, и человек делает все, что захочет, по праву природы, в соответствии с этим строит свои суждения о добре и зле, преследует собственные цели. Однако если бы люди в этом состоянии уже руководствовались разумом, то они могли бы обеспечить надлежащий порядок. Но люди действуют под воздействием аффектов, отчего и проистекают негативные моменты. Тогда общество берет на себя заботу ограничить аффекты, устанавливая закон. Подобная акция совершается не под действием разума (ибо разум не в состоянии устранить аффекты), но с помощью других аффектов – власти, насилия, таким образом, этот акт не столько разумный, сколько аффективный. Поскольку разум объединяет людей, то в конфликт они вступают, руководствуясь аффектами, которые их разделяют. Невозможно установить рациональный общественный порядок; государство не может быть насквозь разумно, ибо в его основе лежат аффекты. Оно не существует без власти и силы. Но человеческая природа не терпит насилия, поэтому общество не должно основываться на насилии и страхе, так как люди рассчитывают на блага, а воля государства есть воля всех. Коль скоро государство осуществляет лишь внешнее воздействие на человека, то все внутреннее, кроме поступков, под юрисдикцию верховной власти не попадает. Главное для Спинозы – отстоять свободу мысли и совести. В свободном обществе каждый имеет право говорить то, что он думает. Целью государства философ провозглашает свободу действовать в соответствии с разумом, свободу мысли и ее выражения. Свобода суждения есть добродетель, которая входит в образец совершенной природы. Демократическое общество более всего подходит к общественному состоянию, в котором наиболее глубинным является естественное право. Спиноза полагает, что все это он выводит из человеческой природы, из цели гражданского общества.
Речь идет об идеальных сущностях права и государства. Спинозу интересуют вечные истины. Естественный божественный закон является общим для людей, так как проистекает из природы человека вообще и применим к каждому. Акцентируя свое внимание на законе как естественном порядке, естественной необходимости, Спиноза юридические законы рассматривает не как законы в собственном смысле слова, но, скорее, как права и обязанности. Все усилия Спинозы направлены на выяснение того, какова должна быть основа общества, соответствующего подлинной природе человека. Законы общества не являются свыше данными или результатом монархического произвола, а должны быть согласованы с общей волей, т.е. быть естественными. «Всеобщий закон человеческой природы таков, что никто не пренебрегает чем-либо, что он считает за благо... люди... необходимо должны были войти в соглашение и потому сделали так, что они коллективно обладают правом, которое каждый от природы имел на все, и что оно больше не определяется на основании силы и желания каждого, но на основании мощи и воли всех вместе»[230].
Государство основывается не на насилии, но лишь на свободной воле, которая является основным принципом государства. Необходимо найти такую форму соединения, которая, сохраняя всю общественную власть, вместе с тем защищала бы личность каждого отдельного человека без какого-либо ущемления его прежней свободы. По мнению Спинозы, «общество может быть создано без всякого противоречия с естественным правом, а всякий договор может быть соблюдаем всегда с величайшей верностью, если, конечно, каждый перенесет на общество всю мощь, какую он имеет; оно, стало быть, одно будет иметь высшее естественное право на все, т.е. высшее господство, которому каждый будет обязан повиноваться или добровольно, или под страхом высшего наказания. Но право такого общества называется демократией...»[231].
Властные структуры, вырабатывая технологию собственного существования, навязывают определенный режим, эксплицированный в соответствующих формах деятельности, который продуцирует необходимую ему истину и свободу. Речь идет о свободе в той мере, в какой реализуются притязания человека к миру, осуществляется удовлетворение его требований. Согласно Спинозе, необходимо устроение общества (государства), возглавляемого правительством, опирающимся на всеобщую волю. Требуется «организовать правительство так, чтобы обману не оставалось никакого места… чтобы все, независимо от склада ума, предпочитали общественное право частным выгодам...»[232]. Эту волю провиденциально должна знать верховная власть, ибо Бог осуществляет свое владычество лишь через тех, кто обладает властью: «...каждый из них сперва поступился своим естественным правом, и все с общего согласия постановили повиноваться только тому, что было пророчески открыто для них богом; точь-в-точь как в демократическом государстве делается… где все с общего согласия решают жить только по предписанию разума»[233].
Человек производит свою «самость», делая себя господином всего стихийного, руководствуясь только разумом. Поэтому Спиноза ищет такой способ государственного устройства, который бы «мог умерять умы и сдерживать как управляющих, так и управляемых таким образом, чтобы эти не становились мятежниками, а те тиранами»[234]. Распространяющаяся «пустота» требует установления всеобщего единообразного порядка сущего, взывая к необходимости подчинения всех возможных устремлений единой власти планирующе-обеспечивающего механизма. Основы государства «должны были вселить в сердца граждан столь исключительную любовь, что менее всего кому-либо могло прийти на ум предать отечество… но, наоборот, все должны были быть так настроены, что они лучше претерпели бы самую крайнюю нужду, нежели чужое владычество»[235]. Создается царство общественной воли, суть которой заключается в том, чтобы желать и быть свободным: «…в свободном государстве каждому можно думать то, что он хочет, и говорить то, что он думает»[236]. Речь идет о свободе в социальном измерении только в той степени, в которой человек оказывается элементом определенных связей, структур и зависимостей гражданско-юридической функциональной степени; в той мере, в какой он подчиняется и обеспечивается законодательно-правовым механизмом. Поэтому «в республике и империи, где высший закон есть благо всего народа, а не повелителя, тот, кто во всем повинуется верховной власти, должен быть назван... подданным, а потому то государство наиболее свободно, законы которого основаны на здравом рассудке...»[237].
Спиноза, как и Декарт, раскрывал то обстоятельство, что объективное познание предполагает наличие внутренней свободы и особенного рода этики. Суть этой этики заключается в подчинении «чистому» разуму, который ориентирован на антропоцентрический горизонт самоволия, на appetitus и conatus, то есть на стремление представлять всю Вселенную, которое, согласно Лейбницу, присуще всякому сущему как таковому, причем в его индивидуальности. Спиноза подготавливает Лейбница в плане построения той онтологии, которая присуща антропоцентрической свободе, поскольку субстанциальность Спинозы преобразуется в метафизике Лейбница в самодовлеющую индивидуальность.
Лекция № 11. «Логос» антропоцентрической свободы и монадологическая концепция Г.В. Лейбница.
Свою последующую экспликацию картезианская концепция субъекта как сознания получила в метафизике Лейбница, открывающей антропоцентрической свободе перспективу тотальной самоопределяемости. Метафизическое обоснование возможности такой свободы он видит в конституировании метафизических принципов («оптимума», «предустановленной гармонии»), позволяющих оптимальным образом обеспечить ее интенцианальность в тех или иных измерениях политико-экономической реальности, открывающих беспрепятственный простор реализации человеческих устремлений. «Логос» новой антропоцентрической свободы, развертывающийся в горизонте вездесущего перспективного мышления, наделяющего все индивидуально сущее стремлением к ясному, отчетливому и уникальному представлению мироздания, выражает сущность «логоса» вселенной как таковой. Это логос «чистого разума», логос тотального представления мира, ибо индивидуально сущее в нем, включая сознательное и бессознательное, суть неповторимое, уникально-перспективное представление. Логос «чистого разума», взывающий к истине как достоверности, продуцирует такую способность суждения, которая развертывается в элементе математического исчисления.
Учение о суждении притязало на определение самой возможности мышления как такового. Мышление эксплицируется как мышление о сущем, но коль скоро для Декарта, Спинозы и Лейбница ближайшим выступает само мышление, то именно оно определяет бытие всего сущего, полагая условия истины условиями бытия мира как такового[238]. Истина необходимо предполагает обоснованность и соответствие вещам. Суждения оказываются местом истины, которая понимается уже как соответствие суждений вещам. Истина заключается в принадлежности предиката (Р) субъекту (S), ибо предикат есть то, что утверждается о подлежащем. Истина, присущая суждению, понимается как правильность, становясь мерой для определения вещей в суждениях.
Уже греки вопрошали о том, почему скорее существует нечто, чем ничто. Речь идет о порядке, большей реальности в собранности, чем в рассредоточенности. Вещь как собирание качеств противопоставляется рассеянию, хаосу, то есть ничто. Мысль, собирая все сущее в реальность единого и единственного космоса, наделяет все существующее своим собственным именем. Достоинство своего бытия греки отождествляли со свободой вопрошания, ибо сама философия есть такое мышление, в котором человек сам выясняет собственную основу, сам решает то, какой уровень познания будет установлен, и это есть выбор того, что есть свобода. Выбирая уровень действительно свободы познания, человек сам определяет для себя степень собственного бытия. Познание должно быть конституировано таким образом, чтобы не быть чем-то внешним и чуждым по отношению к универсуму. Речь идет о том, чтобы выявить онтологическую укорененность познания, или иначе: его необходимо задать как действие самого универсума в человеке. Понимание субъекта как сознания Лейбниц распространяет на бытие всего сущего, то есть создается континуум сознания, заменяющий проблему бытия проблемой субстанции[239]. Принцип единства заключен в субстанциальности того, что лежит в основе всего сущего. Поэтому в качестве основания всего сущего Лейбниц полагает субстанцию как единую и неделимую монаду.
Чтобы создать единую картину мира, Лейбницу предстояло заново продумать сущность как субъекта, так и объекта в плане их единства. Суть философских поисков состояла в том, чтобы найти абсолютное основание для конкретно-сущего бытия. Лейбниц показывает, что «субстанция и акциденция взаимно нуждаются друг в друге, нужны иные признаки, позволяющие отличить субстанцию от акциденции»[240]. Акциденции есть не что иное как реальные свойства универсума, «являющегося совокупностью случайных вещей». Поэтому необходимо «искать причину существования мира... в субстанции, имеющей в себе основание своего бытия и, следовательно, необходимой и вечной»[241]. Это традиционный ход мысли для XVII века. Поскольку Лейбниц понимает существование как атрибут конечных и случайных вещей, то субстанция как необходимое бытие не может заключать его в себе, а только соответствующую возможность; но эта возможность должна обладать деятельной силой, обусловливающей существование, «...ибо то, что не действует, что лишено деятельной силы, различимости и даже всякого основания своего пребывания, никоим образом не может быть субстанцией»[242]. Здесь под основанием субстанции подразумевается вся совокупность акцидентальных проявлений, поскольку именно в отношении к ним она выступает как субстанция. По сути, открытие Лейбницем силы как сущности субстанции есть до конца продуманное субстанциальное обоснование мира в Новое время.
Лейбниц приходит к необходимости возродить субстанциальные формы средневековой философии и тем самым представить основание мира как бесконечное множество субстанций. Но если «рассматриваемая схолас-тиками активная потенция... не что иное как ближайшая возможность действия, которая, однако, нуждается в постороннем возбудителе,... то активная сила содержит в себе некую действенность или энтелехию, составляет нечто среднее между действием и способностью действовать... эта способность действия присуща каждой субстанции, и из нее всегда порождается какое-то движение»[243]. Сила становится основным конституэнтом понятия субстанции в таком мышлении, которое продумывает саму возмож-ность мышления о мире самом по себе[244].
Монада выражает сущность субстанции в ее существовании и представляет собой единство, простую уникальную целостность как таковую, которая наличествует, удерживая и сохраняя себя лишь благодаря своей собственной мощи. Воплощая в себе принцип индивидуации всего сущего, монада вместе с тем собирает в своем внутреннем единстве разнообразие сущего в универсуме. Поскольку монады являются элементами единства в многообразии, то Лейбниц рассматривает их как активные, энергийные центры, аккумулирующие в себе объединяющую силу. Эти центры (метафизические точки) он называет vis primitiva, т. е. первичной, изначально-простой силой. Об активной силе Лейбниц говорит как об энтелехии. Vis activa — это динамическая способность действительности, которая есть стремление, само по себе ведущее к активности.
Все возможное заключает в себе стремление к существованию. Бог как высшее бытие есть принцип и основание всякой возможности и действительности. Но коль скоро природа всего сущего эксплицируется в стремлении, то бытие принадлежит силе; и Бог как средоточие активной силы есть монада монад. Монада как субстанция есть Ego, сосредоточивающее в себе свою сущностную энергийность. Стремлению принадлежит объединяющая функция изначального усилия, охватывающего все сущее. Vis activa как внутреннее измерение монады артикулируется как восприимчивость и стремление. Говоря о восприятии или представлении, Лейбниц апеллирует к стремлению (арреtitus) как универсальному побуждению, заключающему источник всего многообразия.
Внутренний динамизм субстанции делает ее изначально воспринимающей единицей, причем основание активности лежит в природе самих вещей. Активность как внутренний принцип природы содержит в себе тенденцию к ее самостному изменению. Любое восприятие содержит в себе тенденцию к переходу, ко все более полному представлению, побуждаемому влечением. Следовательно, монада как субстанция выполняет объединяющую функцию, охватывая в единстве все многообразие, конституируя тем самым единство бытия. Принцип изменения, изначально присущий каждой простой субстанции, есть влечение, поскольку осуществляется как репрезентирующая активность, продуцирующая новые состояния.
Принцип Ego cogito Лейбниц дополняет принципом влечения, заключающим в себе природу бытия. Он пытается выразить истинное как субстанцию в той мере, в какой она есть субъект, способами движения которого становятся восприятие (perceptio) и фундаментальная энергийность, развертывающаяся в стремлении (conatus) к наиболее полному и адекватному представлению всего универсума в целом (в соответствии с присущей ей индивидуальной перспективой). Стремление есть определение воли; а коль скоро «воля есть осознанное стремление к действию»[245], редуцируемое Лейбницем к единству представления (perceptio) и желания (appetitus), то речь идет об интенции сознания к не обусловленному ничем самопознанию. Волящий разум освобождается от объективной зависимости посредством реализации себя в действительности, то есть познающий субъект осуществлением своей активности преобразовывает все сущее в свой собственный объект. Поэтому под свободой Лейбниц понимает «... в частности, свободу пользования вещами, находящимися обыкновенно в нашей власти, особенно свободное пользование нашим телом»[246]. Стремление разума к подчинению и контролированию всего происходящего в мире обусловливает его претензии на квазибожественную мощь, позволяющую преобразовывать порядок вещей и процессов в целом. Человек осознающий себя самодостаточным в своем собственном бытии, предъявляя миру свои требования, реализуя разнообразные замыслы и цели, назначает меру для всего нас окружающего. Практический разум, имеющий своей сутью волю, есть субъект всех своих волений относительно собственной деятельности. Поэтому субстанция Лейбница как неделимая простая единица (монада), наделенная способностью представлять собой мироздание, присутствует саморегулируемым и самоопределяемым способом. Свобода познания такого рода субъекта осуществляется в той мере, в которой происходит освобождение сознания от зависимости со стороны объектов. Истина, обретающая свою гарантированность в континууме ясных и отчетливых идей, неотделима от несомненности для познающего субъекта его собственного «я» и собственных представлений, полагающих бытийность всего сущего измерениями субъект-объектной сферы. В такого рода представлении субъект пребывает в энергий- ности собственного самостояния, поскольку только себе самому репрезентирует все сущее как объект. Особождение знания от зависимости со стороны вещей как объектов достигается освобождением от всякой чувственности, когда сознание становится независимым ни от чего внешнего ему, чтобы тем самым быть самосознанием.
Как признает Лейбниц, «...наиболее ясную идею активной силы мы получаем от духа. Поэтому она находится лишь в вещах, аналогичных духу, т. е. в энтелехиях; материя же как таковая содержит в себе только пассивную силу»[247]. Понятие силы, определяющее внутреннюю сущность монады как субстанции, становится основной характеристикой бытия. И «человек свободен постольку, поскольку обладает силой мыслить или не мыслить, дви-гаться или не двигаться в соответствии с предпочтением или выбором его собственного духа»[248]. Наличие воли у человека свидетельствует о его свободе как существа природного и в то же время разумного, поскольку он способен преодолевать собственные влечения. Монады могут существовать в «оглушенном» материей состоянии как нечто бессознательное; в этом случае воля действует как слепая сила. Монада как волящая, силовая субстанция организует все протяженно существующее, т. е. протяженность оказывается соотносительным понятием, а не субстанциальной характеристикой бытия вещей. Единичная монада представляет собой единство активной и пассивной потенции: «Пассивная сила собственно составляет материю... активная — энтелехию.., т. е. форму»[249]. Пассивная сила конституируется как смутное восприятие, которое оказывается принципом материи. Нечто представляется как материальное в том случае, если его сущность не дана мышлению отчетливым образом, т. е. по существу не совпадает с ним. Однако смутное восприятие не только образует принцип материи, но и является представлением бесконечного универсума в единичной монаде, «ибо душа есть некий микрокосм, в котором отчетливые идеи являются представлением Бога, а неотчетливые — представлением вселенной»[250].