Тема сна возникает в «Метафизических размышлениях» Декарта. Но эта тема не есть просто интеллектуальная забава. Она задана как фундаментальная проблема, а именно: есть ли действительно мир как таковой, и если он есть, то, как отличить то, что мы видим во сне, от того, что существует в действительности? С темой сна и пробуждения связана эта фундаментальная проблема, поскольку сон и пробуждение есть как раз такой символ, который изначально пронизывает основную тематику всей древнегреческой философии. Вспомним изречение Гераклита, что во сне у каждого из нас свой собственный мир. Тогда как для бодрствующего ума есть единый и единственный космос, вечно живой огонь, который не создал никто из богов и людей. Вспомним притчу Платона о «пещерном» человеке, который будучи освобожденным, становится ослепленным сиянием солнечного света. У Декарта тема сна неотделима от пробуждения разума, от идеи «второго» рождения. Он говорит, что «Я» как мыслящая вещь, как мыслящая субстанция, вот такое «Я» не имеет своих непосредственных родителей. Мыслящее «Я», ego cogito, не рождено, оно не имеет, подчеркиваем, своих родителей. Нет никакого, так сказать, генетического механизма, в силу которого мы получаем от своих родителей мыслящую душу или способное мыслить я. Ведь мыслящее Я вне всякой телесности и присущей всему телесному протяженности. И когда Декарт говорит, что «Я» не рождено от родителей, но мыслящее «Я» существует, благодаря наличию у него «врожденных» понятий, то он тем самым подчеркивает, что в отличие от «метода сновидения» есть метод мышления, призванный эксплицировать понимание бытия как сознания, «абстрактный континуум сознания»[188].
В кругу друзей Декарт раскрывал идею своего метода и замысел построения новой философии. Требуется методическое мышление для реформирования науки и философии. О таком мышлении рассуждал Декарт и от него уже требовали изложить в книге свои идеи. Он пишет трактат, «о полезных и ясных правилах для руководства ума и в разыскании истины». Этот трактат остался незаконченным. Его латинский текст был впервые опубликован в Амстердаме только в 1701 г. – с названием «Правила для руководства ума». Ни в одном из своих последующих сочинений и писем он ни словом не обмолвился о «Правилах». Он планировал написать три книги, по 12 правил в каждой, но разъяснил лишь 18 правил, а последние три только сформулировал. Он пытался преодолеть все те сомнения, которые высказывались уже в «Опытах» М. Монтеня. В начале 1629 г. он снова удаляется в Голландию, уединяется в пригородах и деревушках, скрывая свое местопребывание. Для преобразования наук и философии он составил четыре правила и «принял твердое решение постоянно соблюдать их без единого отступления.
Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.
Второе – делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.
Третье – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.
И последнее – делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено…»[189]. К этому последнему правилу добавлено в латинском переводе, что следует просматривать как затруднения во всех изучаемых вещах, так и отыскивать внутреннюю сущность вещей.
И здесь важно отметить, что математическое обретает метафизическое значение не только в силу того, что в математике принимаются только строго доказанные и точные положения, но и в силу того обстоятельства, что как было всегда ранее, так и в лице Декарта свобода провозглашается прежде всего в определении и утверждении антропоцентрического горизонта сознания. Математическое прежде всего другого, т. е. театр, живопись, музыка и т. п., определяет отныне сущность науки, которая претендуют быть сугубо приобретающей, способствующей возрастанию могущества человека над всем сущим, говоря иначе, стремящейся уже изначально быть сугубо технической, а в наше время уже сугубо компьютерной. Важно понять истоки всего этого. Приведем слова Декарта: «Мне не составило большого труда отыскать то, с чего следовало начать, так как я уже знал, что начинать надо с простейшего и легко познаваемого. Приняв во внимание, что среди всех искавших истину в науках только математикам удалось найти некоторые доказательства, т. е. некоторые точные и очевидные соображение, я не сомневался, что и мне надлежало начать с того, что было ими исследовано, хотя и не ожидал от этого другой пользы, кроме той, что они приучат мой ум питаться истиной и никак не довольствоваться ложными доводами. Однако я не намеревался изучать все те отдельные науки, которые составляют то, что называется математикой»[190]. Важнее всего найти такой метод, «который учит следовать истинному порядку и точно перечислять все обстоятельства того, что отыскивается»[191]. «Но, – отмечает Декарт, – что больше всего удовлетворяло меня в этом методе – это уверенность в том, что с его помощью я во всем пользовался собственным разумом если не в совершенстве, то по крайней мере как мог лучше. Кроме того, пользуясь им, я чувствовал, что мой ум мало-помалу привыкает представлять предметы яснее и отчетливее, хотя свой метод я не связывал еще ни с каким определенным вопросом, я рассчитывал столь же успешно применять его к трудностям других наук, как это сделал в алгебре»[192].
Необходим верный путь к истине, т. е. метод, который уже давно существует в математике, но до сих пор отсутствует в философии. Но метод, как μέτοδοs, есть просто правильный путь, ведущий к истине путь. Но где истина находится и что вообще есть истина? Сам метод определяется пониманием истины. «Декарт вопрошает о том, каково то бытие, которое есть подлинно сущее и тем самым истинное в смысле ens creatum, достоверного сущего. Уже для самого Декарта радикальным образом изменилась сущность certitudo как такового»[193]. И если истина понимается как certitudо, как достоверность, то путь к ней лежит в ясном и отчетливом мышлении. Такого рода мышление должно быть изначально правильным. Отсюда необходимость правил, указующих надлежащий путь к разуму, который ищет истину. Мышление должно быть ясным и отчетливым представлением. Поэтому любого рода представления следует разлагать на составные части, шаг за шагом артикулировать, чтобы затем надлежащим образом их сочетать и связывать ради получения ясных и отчетливых представлений. Но не достаточно наличия надежных правил, которым необходимо следовать. Эти правила не есть сугубо внешние указания. Они конституируют внутреннюю структуру самосознания, определяющего сущность разума в его стремлении к истине.
Важно здесь подчеркнуть: метод необходим, чтобы пользоваться своим собственным разумом. «Это показывает ближайшим образом тезис: cogito есть cogito me cogitare»[194].
Тезис ego cogito-sum не просто говорит, что Я мыслю или что Я есть; что существование моего Я проистекает из факта моего мышления. Разумеется, акт моей мысли неотделим от действительности моего существования. Этот тезис говорит о связи между мышлением (cogito) и существованием (sum). Этот принцип говорит, что я есть представляющий все сущее и все мироздание в целом. Не только мое существование, которое неотделимо от моего мышления, имеет по сути дела характер представления, но само по себе бытие как сознание имеет сущность представления. Поскольку бытие в его представляющей сущности задает основу и меру всему сущему, постольку оно есть основа всего так или иначе представляемого и представленного.
Принцип Cogito Декарта говорит о том, что я есмь как нечто самим собой представляющее. И в этой мере, в какой я есть кое-что собой представляющий, как раз этой мерой мое бытие сущностно определяется. И в силу того обстоятельства, что мое присутствие кое-что собой представляет, как раз это и задает меру бытию всего сущего как такового. Исчезает сущее как таковое, сущее само по себе, т. е. его бытийность, которая оказывается разменной монетой деятельности представления. Мышление в своей активности представления, полагает свое бытие как пред-ставленность, т. е. пред-ставленное более или менее сущностно самому себе. Полагая свое бытие как представленное самой себе и в силу этого свободное, представляющее само себя в действенном методе, мышление, будучи действенной активностью представления и демонстрации, саму истину уже постигает как достоверность, как несомненность в каком угодно случае, в каком угодно положении вещей и обстоятельств как таковых. В конечном счете, мир есть представление, которое отдает науке и метафизике математическое как таковое, тогда как театральность относится к изобразительным искусствам, включая цирк, оперу, балет, эстраду, парламент и саму публичную власть, в ее разного рода институтах и учреждениях. К математическому относятся метафизическая и научная характеристика мышления, тогда как театральность относится ко всему тому, что ныне причисляют к культуре, к разного рода духовным и прочим ценностям. Все это проистекает из сущности представления как такового. «То, на что перекладывается все как непоколебимое основание, есть полное существо самого представления, насколько из него определяются существо бытия и истины, но также существо человека как представляющего…»[195]. Из сущности представления задается мера сущности бытия и способ постижения истины как достоверности. В сфере самого cogitatio и только через эту сферу устанавливается собственно subjectum. Но во всяком cogitare заложено me cogitare. Но сущности представления присуща не только отнесенность к тому, что подлежит представлению или объективированию, но и отнесенность к представляющему как таковому, т. е. к тому, от кого проистекает активность представления. Поскольку к нему собирается все то, что так или иначе имеет возможность быть представленным, постольку представляющий, имеющий способность «именовать себя Я, есть в подчеркнутом смысле субъект, как бы субъект в субъекте, то, к чему восходит все также и внутри того, что в представлении лежит-в-основе. Поэтому Декарт может дать положению cogito sum также формулировку: sum res cogitans»[196]. Человеку в этой формулировке приписывается мышление как его сугубо отличительный признак. Но при этом забывается, что бытие в смысле существования определяется как ego cogito. Причем res cogitans, которое соответствует сущности cogitatio, означает res cogitata, то, есть само себя пред-ставляющее. Само по себе представление тем самым составляет бытие res cogitans.
Декарт осознал ясно и отчетливо, что истину не следует воспринимать извне, ее следует искать самостоятельно.
Речь идет о свободе, благодаря которой мы можем пользоваться своим разумом. Свобода едина и неделима. Она являет себя в самых различных аспектах в силу тех или иных обстоятельств. Феномен картезианского мышления раскрывается в следующем вопросе: в силу какой ситуации раскрывается свобода человеческого мышления? Одно дело демонстрировать свободу, скажем, в сфере действия, социально-экономической и политической активности, художественного и литературного творчества. И совсем другое дело испытывать свободу в акте подлинного понимания и открытия чего бы то ни было. Ришелье мог бы сказать нам кое-что о свободе как феномене новых политических решений, а Корнель мог бы поведать нам о свободе как творческом событии. Декарт раскрыл нам свободу с совершенно иного конца и начала. Его исходный опыт свободы не был ни опытом новых политических решений, ни опытом творческой свободы как таковой. Это был опыт такого автономного мышления, который своим собственным усилием раскрывает связи и отношения среди возможных и существующих сущностей. После Декарта французы более двух столетий жили картезианской свободой, которая под свободой воли понимала скорее практику независимого мышления, нежели осуществление творческого акта. Свобода приравнивается к независимому акту суждения. Но в картезианской свободе на первый план выдвигается акт понимания, который включает в себя чувство ответственности за истину, которую мы открываем. Независимо от того, кто учитель и кто ученик, всегда наступает такой момент, когда ученик сталкивается со своей, скажем, математической проблемой. Если он не направляет свой разум, чтобы раскрывать те или иные связи и отношения, если он не выдвигает догадки в попытке разрешения проблемы, если он не достигает решающего воззрения, тогда слова лишены какого-либо значения.
Природа разума во многом определяется нераздельным вниманием к чему-либо и намеренным направлением воли при возможном исключении всех внешних на него воздействий. Такой была изначальная интуиция Декарта. Он знал лучше, чем кто-либо другой в его время, что любой акт мышления включает в себя все мышление, если речь идет об автономном мышлении во всей его полноте и подлинной независимости. Но этот опыт независимого мышления не есть опыт продуктивного мышления. Мышление призвано, прежде всего, к пониманию чего-либо, к пониманию, скажем, определенных связей среди тех или иных сущностей, определенной последовательности идей, говоря короче, предустановленный порядок реальных и возможных отношений всего сущего. Прежде всего, должен быть открыт метод и характер предметности изучаемых вещей и явлений. В такого рода ситуации мысли как таковой, особенно парадоксальной оказывается позиций математического мышления. Это мышление ограничивает себя заранее строго определенными правилами осуществления тех или иных операций. В XVII столетии порядок математических сущностей осмысливался как произведение божественной воли. Такого рода порядку Спиноза приносил в жертву присущую человеку произвольность. Он полагал, что истина раскрывает и утверждает себя благодаря своей собственной силе и мощи, и для этой цели она использует отдельных человеческих индивидуумов, представляющих собой лишь конечные способы существования истины. Сталкиваясь с природным и социальным порядком сущностей, человеческое мышление может быть лишь простой свободой следования истине, в том смысле следования, что у нас нет иного права, кроме права выполнять обязательства и обязанности, присущие как бы изначально мышлению. Исчезает человек в его личностном измерении, и уже нет различия между мышлением и истиной. Если же истина есть тотальная система идей, причем непререкаемая и обязательная для всех, тогда для человека, коль скоро мы желаем его спасти, остается только одно: поскольку человек не способен продуцировать сам идеи, он все же всегда сохраняет в себе силу сказать «нет» всему тому, что не есть истина.
Вдумаемся еще раз в следующий вопрос: принимает ли Декарт привычный метод математического познания как образец для любого рода познания или, напротив, он определяет заново сущность математического, т. е. выясняет эту сущность метафизически? Ясно, что имеет место последнее, а именно: Декарт заново, причем метафизически определяет сущность математического.
В преодолении средневекового мировосприятия и догматически верующего сознания, Декарт все же не порывал полностью с языком средневековой схоластики. Сущее в целом он подразделял на substantia infinita и substantia finita. Греческий термин ύποκείμενον переводится на латинский словом substantia, т. е. subjectum в метафизическом смысле. Если Deus есть substantia infinita или summum ens и creator, то сфера конечной субстанции, substantia finita, есть сфера ens creatum, сотворенного сущего, которую Декарт подразделял на вещи мыслящие, res cogitans, и вещи протяженные, res extensae. Достоверность положения ego cogito-sum, то есть ego ens cogitans, определяет сущность подлинного знания и всего научно познаваемого, то есть сущность математического, mathesis'a. Математическое намечает путь к обоснованному познанию, то есть к постижению такого рода сущего, которое удостоверяется через представление и как предо-ставление. Только то сущее оказывается математически постигаемым и в следствии этого достоверно исчисляемым.
Здесь важно отметить. Подобно тому, как математическое, которое получает преобладание в новоевропейской науке, способствует и определяет развитие отдельных математических дисциплин, точно так же и представление, которое определяет сущность человеческого существа и сам характер новоевропейской культуры, выдвигает на первый план театральность как таковую, которая формировалась и полагала себя в основу ренессансного миропонимания. Не из той или иной, так называемой, ментальности математическое получает преобладание в новоевропейском и современном мышлении. Преобладание математического должно быть постигнуто из причин, которые лежат гораздо глубже, чем какая-угодно ментальность. Ведь любой род мышления, а тем самым и какая-угодно ментальность есть всего лишь следствие и в силу этого осуществление исторически формирующегося способа человеческого бытия, то есть той фундаментальной метафизической позиции, которая призвана определять отношение человека ко всему сущему и еще ко всему тому, как оно разнообразно раскрывается, то есть отношение к истине. Математическое как таковое заключает в себе требование строго придерживаться выдвигаемых заранее определенных положений и принципов, позволяющих последовательно строить и систематически развивать ту или иную научную дисциплину и науку как свободное исследовательское предприятие, то есть науку как таковую, науку как mathesis universalis. Ведь в математическом самом по себе мы сами, причем от самих себя, устанавливаем сущность как основу своего собственного существа, но тем самым и основу знания, истинного и научного знания, проистекающего из нашей свободной деятельности, имеющей целенаправленный и ярко выраженный практический характер. Согласно этой внутренней сущности математического, которое получает преобладание в новоевропейской науке и философии как раз и происходит освобождение человека, составляющее сущность Нового времени, то есть обретение собственного времени в совершенно новой свободе, получающей уже сугубо антропоцентрическое измерении. Математическое и метафизическое совпадают в мышлении, имеющем предвосхищающий характер; в мышлении, претендующем на то, чтобы все производить самому и все контролировать, как это имеет место в научном эксперименте или в заранее отрежиссированном театральном представлении. Математика становится моделью новой антропоцентрической свободы.
В философии Декарта мы находим две различные концепции свободы. Одна из них связана со способностью понимания и суждения. Другая, относится к автономии человека, когда он сталкивается с непререкаемой системой идей. Присущая человеку спонтанность призвана к тому, прежде всего, чтобы утверждать ответственность его, коль скоро речь идет об истине как таковой. Человек есть такое сущее, через которое истина в мире является. Человек утверждает истину, чтобы ради нее существовать, поскольку он вынужден преобразовывать порядок сущего в тот или иной порядок идей. В каждый момент своего осознанного существования человек испытывает свободу своего мышления. Никто не может понимать что-либо за меня, поскольку каждый из нас должен решать вопрос о том, что есть истина. Это и есть абсолютный и, можно сказать, метафизический акт человека как мыслящего существа.
Согласно Декарту, мыслящий человек призван решать задачу относительно законов природного порядка вещей. Согласно Канту, моральный человек призван действовать как законодатель ради существования общих для всех людей целей. Свобода в этой связи не есть случай той или иной степени в сфере мысли или практических действий. Свобода в равной мере принадлежит каждому человеческому существу, поэтому она не есть качество среди всех других его качеств. Тот или иной человек не может быть более человеком, чем все другие люди, в силу чего каждый человек есть особенный случай свободы. В интеллектуальном плане среди людей имеют место широкие различия. Один имеет блестящую память, другой более богатое воображение, третий способен быстро схватывать сущность вещей и т.д. Но все эти качества не являются конститутивными для понимания человеческого существа. Самое важное, что характеризует нас в качестве человеческих существа, есть то, прежде всего, что и как мы свободно делаем из присущих нам дарований. Если Алкивиад и раб понимают одну и ту же истину, то они всецело равны в том, что они ее понимают. Мы совершенно неверно понимаем сущность свободы, когда полагаем, что свободу можно намеренно расширять в силу той или иной ситуации человека и присущего ему могущества. После древних стоиков Декарт первым в новоевропейской истории проводил существенное различие между свободой и могуществом человека. Быть свободным – это вовсе не значит быть способным делать то, что, скажем, я хочу; это значит желать того, что я могу осуществлять и делать сам. Свобода человека и его могущество – это совершенно различные измерения человеческого существования, которые могут не совпадать, но скорее даже противостоять и друг друга исключать. В этом отчасти заключается негативный аспект свободы. Если у меня нет силы что-либо осуществить, то я просто должен воздержаться от реализации моего желания. Я тогда скорее вынужден ограничивать самого себя, нежели предаваться пустым мечтаниям и подчинять себя иллюзии в стремлении преодолеть свою судьбу. Согласно Декарту, следует скорее изменить себя и свои собственные желания, нежели порядок вещей как таковых.
Декарт жил в Голландии, где у него не было никаких родственных и дружеских связей, никаких социальных обязанностей и обязательств. Он как бы один на один с миром. И как раз в этом подвиг мысли Декарта, который в более худших обстоятельствах повторил потом Б. Спиноза. Если ты наедине со всем сущим и окружающим, тогда ты сам вынужден создавать, творить мир. Он сам организует себя не с помощью архетипических символов и традиционных воззрений, а посредством сугубо метафизического акта. Подобно Гамлету, Декарт отыскивает своей внутренний, свой собственный акт, благодаря которому он выясняет такую метафизическую позицию, в котором возможно обнаружить реальную силу человеческого само-определения. Не только обнаружить, но и приобщиться к ней, как-то ее индивидуализировать. Такова ситуация Декарта, когда он разрывает все внешние и внутренние зависимости. Он знает несправедливость мира, но он не должен быть от такого мира зависимым, чтобы либо в него вписаться, либо против него восстать, чтобы его изменить, причем неизвестно к лучшему или к еще более, чем ранее худшему. Не следует исправлять пороки и заблуждения. Следует просто менять всю систему координат. Кажется, Декарт впервые создал систему координат, которая позволила преобразить геометрию и соединить ее с алгеброй.
Нужна такая система координат, чтобы собрать себя только наедине с самим собой. Важно избавиться от всякой зависимости со стороны близкого и знакомого, привычного и даже родственного. Ведь самая сложная зависимость и самая опасная, страшная – это зависимость от того, что мы считаем несправедливым, неправым и т.п., и в силу такой зависимости мы пытаемся все это низвергнуть, уничтожить, вырвать с корнем, либо исправить, все преобразовать, «перестроить» и т. п. С новой мыслью обстоит здесь так же, как и с новой верой. Вспомним слова Иисуса Христа в Евангелие от Луки: «Истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или родителей, или братьев, или сестер, или жену, или детей для Царствия Божия. И не получил бы гораздо более в сие время, и в век будущий жизни вечной»[197].
В основе христианства и некоторых философских умозрений лежит та идея, согласно которой есть какой-то иной мир и там совершенно иная жизнь, чем та, которую мы осуществляем в окружающих нас обстоятельствах. И эта есть более реальная жизнь, чем обычная и повседневная. Тем самым происходит удвоение мира и самой жизни, т. е. предполагается какой-то иной мир, «где все обстоит иначе, там и есть истинная реальность»[198]. Сомнение Декарта как раз и есть отказ от удвоения мира. Если что-либо подлинно существует, то только теперь и здесь. И вопрос не в том, чтобы все преобразовывать и менять, а в том, чтобы найти такую систему координат, чтобы изменить самого себя. Именно в этом как раз и заключается одно из измерений человеческой свободы. Декарт был одним из тех великих мыслителей наряду с Кантом, который понял следующий парадоксальный момент истины: свобода возможна только в сфере необходимости, которую она по сути дела венчает. Свобода неотделима от мира причинных связей и зависимостей. Свобода возможна только в таком мире, где не бывает никаких чудес, где никакие демоны и сверхъестественные силы не играют человеком и не определяют его поведение. Нет никакой такой сверхъестественной инстанции, которая творила бы в мире разного рода чудеса и хитрости, поскольку такой мир был бы непредсказуемым, совершенно неконтролируемым. В таком мире никакая свобода была бы просто нереализуема. Свобода не произвол, не возможность делать все, что захочется; свобода есть такой порядок, в котором есть место моей мысли и моей воле при строго определенных условиях, т. е. при соблюдении всех тех обязательств, вне коих нет места ни моей индивидуальной воле, ни моей оригинальной мысли, если, конечно, моя мысль может претендовать на оригинальность. Если в мире есть порядок, тогда в составе общей гармонии мира есть место для человека с присущей ему изначально свободой. Свобода немыслима вне закона, поскольку закон открывается или устанавливается человеческой мыслью, а сама мысль возможна только в том или ином порядке вещей. В произволе и хаосе невозможна ни философская мысль, ни свобода как таковая. Вот почему Декарт сначала пишет «Правила для руководства ума», т. е. правила для направления, для наставления (ad directionem) ума. Как раз в этих правилах выражаются общие директивы для свободной жизни и продуктивного суждения. Речь идет о творческой свободе, которая не просто раскрывает, но скорее созидает истину. И в созидаемой таким образом истине реальные отношения среди сущностей раскрываются с помощью выдвижения гипотез и заранее уже знаемых схем. С помощью этих схем и гипотез взывали к истине, чтобы она существовала в мире. Но если в мире истина существует, тогда уже необходимо действовать так, чтобы мир был истинным полностью и окончательно. Ясно, что ни Декарт, ни Спиноза, ни Лейбниц не могли даже и предполагать такой ход мысли, который ведет к экспериментированию над социальным телом, которое составлялся каждым человеческим индивидуумом.
Согласно Декарту, человеческий разум открывает истину, поскольку Бог раз и навсегда в своем творении мира определил все отношения между разного рода сущностями. Истина, которую открывает разум, принадлежит всем и никому. Присущий разуму естественный свет освещает само по себе человеческое существование. И если cogito ergo sum имеет основополагающее значение, то оно имеет такое значение, постольку, поскольку ясный и отчетливый характер этого положения исключает любого рода сомнение. Ясность и отчетливость принципа ego cogito играет определяющую роль в его принятии и утверждении. И к Декарту в этом плане ближе всего Спиноза и Лейбниц, поскольку они наряду с Декартом определяют свободу человеческого существа через такое развитие его сущности, которое не зависит от сугубо внешних воздействий. Поскольку же Бог есть творящее начало всего сущего и всякой позитивности, то вся позитивность и вся полнота моего существования имеет свой источник только в Боге. Другими словами, полнота существования мыслящего человека, позволяющая ему раскрывать истину, как раз в Боге получает свое оправдание. Это есть, по словам Ж. - П. Сартра, концепция свободы, но без свободы воли. Ясное видение Добра предполагает акт отчетливого разумения истины. Добро и Истина суть одно и то же, а именно: Бытие как таковое. Самый свободный акт человеческого бытия суть тот, который является наилучшим. Бог есть бесконечная и абсолютная полнота бытия, поэтому все положительное во мне есть в той или иной мере всегда божественное. Бог есть творец, автор и сценарист, ответственный за все то, что есть положительное во мне. Но в силу моей ограниченности и конечности как таковой, я могу отпадать от Бога, отходить от него, т. е. от всей полноты бытия и истины. Вне меня существует порядок истины. Я не могу истину изобретать, я могу ее только открывать. Я могу сомневаться в чем-угодно, но если я не способен что-либо опровергнуть или подвергнуть сомнению, тогда я это должен признать.
Таким образом, начиная с Р. Декарта, вводится новый тип философствования, где сознание утверждается как привилегированная данность, являющаяся критерием и мерилом всего сущего.
Лекция № 10. Знание и свобода как основной замысел «Этики» Б. Спинозы.
XVIII столетие отмечено нтенсивными поисками субстанциального основания мира, которые уже становятся настоятельным требованием. Основная интенция этих поисков состояла в достижении свободы, открывающей путь принципиальной соизмеримости человеческого бытия с субстанцией. Вместе с тем идея субстанции должна была выражать и природное бытие как лишенное всех антропоморфных предикаций. Ведущие метафизические системы XVII в. располагаются внутри этой двусмысленности и парадоксальности субстанции, либо делая акцент на ее соизмеримости с человеческим бытием (Р. Декарт), либо отождествляя субстанцию с природным бытием, как Б. Спиноза. В целом картезианский вариант представляется более удачным в том плане, что сама соизмеримость конституировалась через полагание природного мира как res extensa. Природное бытие именно как протяженное становилось интеллигибельным для человеческого мышления. В метафизике же Спинозы соизмеримость достигается путем элиминации самодеятельного, мыслящего и волящего субъекта со сцены мира. При этом само мышление как атрибут субстанции не задается через самоудостоверяемое представление, а вводится через протяженность. Разум определяется Спинозой не рефлексивно, а как «идея тела». «Идея, составляющая формальное бытие человеческой души, – пишет Спиноза, – есть идея тела (по т. 13)»[199]. Происходит это в силу следующих обстоятельств.