Монада «...есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая, значит, не имеющая частей»[251]; это то единое, в котором развертывается все многое в мире. В простом заключается все многообразие представлений вещей, их особенных характеристик; каждая монада как бы запрограммирована к представлению. Активность представления становится основной формой существования субстанции как представляющего субъекта. Это есть абсолютно простое непротяженное единство.
Чтобы найти принцип истинного единства, Лейбниц обращается к субстанциальным формам. Простые субстанции, или сотворенные монады, не есть пустая абстрактная определенность, но суть «субстанциальные формы», которые представляют собой чистую деятельность, энтелехии Аристотеля, которым уподобляет их сам Лейбниц, склоняясь к тому, что им «...можно бы дать название энтелехии, ибо они имеют в себе известное совершенство... и в
них есть самодавление.., которое делает их источником их внутренних действий и, так сказать, бестелесными автоматами»[252]. Монады суть метафизические центры деятельной силы. Между монадами нет причинной связи, они не изменяются в своей внутренней сути посредством внешних влияний; поэтому, говорит Лейбниц, «ничего иного и нельзя найти в простой субстанции,... кроме восприятий и их изменений. И только в них одних могут состоять все внутренние действия простых субстанций»[253]. Каждая из монад есть нечто, существующее в своем самостоянии, поэтому любые ее изменения не определяются извне; она есть «мир для себя»: являясь самодостаточной единицей. «Монады, — отмечает Лейбниц, — вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло войти туда или оттуда выйти. Итак, ни субстанция, ни акциденция не может извне проникнуть в монаду»[254].
Поскольку творцом мира является Бог, то в силу его могущества он сотворил все вещи разными, используя принцип индивидуации. В природном мире нет тождественных друг другу вещей; каждая вещь является единственной и индивидуальной в силу своего внутреннего самостояния. Каждая монада в себе самой есть нечто отличное, обладающая внутренними качествами и действиями определенность. Особое место каждой монады в универсуме подчеркивает самоценность всего сущего и мироустройства в целом. Монады образуют иерархию, возвышаясь друг над другом по степени ясности и отчетливости, с которой они отражают универсум.
Монада есть субстанция, нуждающаяся в необходимом усилии для собственного осуществления, для воспроизведения себя на своем уровне бытия. Поскольку материя характеризуется лишенностью форм, а изменения монад исходят из внутреннего принципа, то Лейбниц в этом смысле говорит о представлении множественности в единстве. «Переходящее состояние, которое обнимает и представляет собой множество в едином или в простой субстанции, есть не что иное, как то, что называется восприятием (перцепцией)»[255]. Наряду с перцепцией простые субстанции характеризуются аппетицией (appetitus), порождающей стремление перехода от одной перцепции к другой, и это стремление проявляется как влечение у животных и как воля там, где перцепция представляет собой рассудок. Монада концентрирует в себе весь универсум, воспринимаемый в определенной перспективе. Поскольку всякое влечение выражает субстанциальную суть монады, постольку оно объемлет в себе мир лишь в состоянии собственной оформленности. Следовательно, каждая монада есть универсум по ее соб-ственному образу; стало быть, всякое влечение должно находиться в согласии со всем универсумом в целом, благодаря чему и достигается соотносимость монад друг с другом. Мир принадлежит монаде в ее индивидуально -перспективном измерении. Простые субстанции есть единицы влечения, присутствующие в заранее установленном взаимном согласовании собственных устремлений, образующих тотальность всего сущего (предустановленную гармонию). Объединяющее представление универсумов в каждой индивидуации составляет сущность бытия монады, ее особенного влечения.
Способом существования монады как представляющей единицы является деятельность, полагаемая как основание всякого изменения, причем сама монада в своей самостной определенности остается всегда той же самой. Согласно Лейбницу, «деятельность внутреннего принципа, которая производит изменение или переходит от одного восприятия к другому, может быть названа стремлением»[256]. Каждая монада — это субъект, обладающий стремлением к наиболее полному представлению универсума в целом.
Лейбниц подразделяет монады сообразно наличию и уровню единства или его отсутствия. Тела, внутренняя организация которых заключается в пространственной или образующейся внешним образом связи, где нет единой господствующей энтелехии, составляют неорганические тела. Но даже в них скрыты силы, сообщающие им определенную структуру, свойственную органическим телам. Наиболее высокий порядок бытия, в котором тело связано с монадой или энтелехией, являющейся его душой, принадлежит живым существам, обладающим стремлением, внутренней мощью, чтобы пребывать завершенным и совершенным образом. Но осуществляемое господство энтелехии над другими формально, ибо каждая единица сохраняет свою собственную самостоятельность. Наивысшими из сотворенных субстанций являются сознательные монады, имеющие своей определенностью различение и отличающиеся от «материальных» монад отчетливыми представлениями. Как отмечает Лейбниц, «...если бы в наших представлениях не было ничего ясного и, так сказать, выдающегося и ничего более высокого разряда, то мы постоянно находились бы в бессознательном состоянии. И таково положение совершенно простых монад»[257].
В «органоне» нашего познания мы сталкиваемся с метафизическим присутствием того, благодаря чему любая вещь есть. Апеллируя к научному опыту, мы обращаемся к трансформации вещей, сталкиваемся с вещами, данными в их восприятии. Но всякая вещь, вовлеченная в опыт, имеет собственную меру различия. Говоря о мышлении, мы всегда имеем ввиду некоторую активность, а не просто то многообразие, в котором мы себя застаем. Наш акт познания вещи имплицирует творческую энергию, в кото-рой раскрывается само мышление. Этот познавательный акт не есть акт творения, ибо вещь существует не только в акте теоретического постижения, но и как таковая, вне зависимости от нашего рассуждения. Всякая вещь заключает в себе принцип собственного существования, и это есть принцип индивидуации.
Определенность вещи не есть конфигурация протяженности; вещь утверждается в собственном самостоянии лишь постольку, поскольку она имеет цель своего бытия. Через некоторое тождество вещи обретают свою реальность и упорядоченность. Речь идет не о хаосе, а о космосе, об определенном порядке, в соответствии с которым существует нечто, а не ничто. Согласно с этой упорядоченностью конститутивным принципом монадической деятельности является стремление мышления. Всякая дея-тельность мысли в самой себе несет принцип собственного тождества (индивидуальность совпадает с тождественностью)[258]. В этой связи актуализируется вопрос о памяти. Память в абсолютном смысле полагает вечное пребывание, но такое вечное пребывание и реализуется в метафи-зической точке, существующей как вне пространственного тела, так и вне временного ряда. Существовать в усилии — значит обладать памятью. Память как удержание собственной сущности присуща любому усилию. Тем самым актуальный ум содержит в себе определение сознания.
Важно отметить, что Лейбниц, в отличие от Декарта, открывающего самосознание для новоевропейской философии через его самоданность, приходит к идее рефлексии через натурфилософскую проблематику. Мышление задается как изначально укорененное в природе универсума. Мышление есть стремление в собственную точечность. «Поэтому я доказываю ясно, что ум должен быть в том месте, где стекаются все движения, которые получены нами от объектов чувств. Дадим уму более значительное место, чем одна точка. Тогда это будет уже тело, которое будет иметь части вне частей, поэтому оно внутренне не находится само в себе, и значит, не может рефлексировать на все свои части и действия; а в этом-то состоит как бы сущность ума»[259]. Абсолютно простая точка и есть модель самосознания, если она мыслится как непрерывное стремление к ясному и отчетливому представлению. Но ясное и отчетливое представление несет в себе принцип градации. Апперцепция (активность самосознания) не есть просто восхождение к бытию мыслящего «я», но такой способ бытия, в котором раскрываются условия и принципы всякого возможного бытия, возможность существования не только нас, но и любой другой вещи. Мышление становится силой, волей к бытию, заключающей способность раскрытия всех сил в перспективе единой гармонии и единого существования.
Активность представления есть активность обнаружения мест, где каждое сущее получает свое собственное место в мироздании. Вся «местность» бытия является внутренней по отношению к миру. Монады существуют в активности предельного представления, где субъект есть центр монадической активности, центр представления. Коль скоро истина постигается как субстанциальная определенность в той степени, в которой эта определенность достигает актуальности, становясь выраженной в субъективных принципах, то истина (свобода) принадлежит субстанции по мере ее принадлежности субъекту. Как говорит Лейбниц, «...разум без свободы был бы совсем бесполезен, а свобода без разума не имела бы никакого значения»[260].
Смысл же монадологической концепции Лейбница разворачивается в перспективе «метафизики света», «божественного отблеска», стяжающего все к Центру. Поэтому сила, заложенная в субстанции, есть ее активная сторона, фундаментальная определенность, которая через «соnatus» ведет монаду к экспликации ее собственной способности своего сущностного определения, соответственно своему положению в мироздании. Но все сотворенные субстанции не могут существовать вне материи, составляющей их страдательную сторону. Активное начало (душа) в соединении с пассивным (материей) образуют естественную субстанцию. Соединение осуществляется путем принципа предустановленной гармонии, позволяющего Лейбницу дать объяснение состояния тела и души, где все в душе совершается так, как если бы тела не существовало и вовсе; как и в теле все происходит так, как если бы не было души. Все происходящее с душой и с каждой субстанцией есть следствие ее понятия, следовательно, в сущности души содержится то, что все ее восприятия должны рождаться в ней из ее собственной природы и сообразно с тем, что происходит в универсуме, но по сравнению с телом более совершенным способом. Тем самым речь идет о временной связи души и тела.
Душа и тело пребывают во взаимном соответствии, не нарушая законов друг друга. При этом душа действует свободно, следуя правилам конечных причин, тело — механически, по законам действующих причин. Монады составляют начало всего сущего, тогда как материя есть их страдательная способность (смутность представления). Как живое зеркало универсума они наделены внутренним действием, имеющим свою собственную перспективу. Но эта индивидуальная перспектива лишена полной ясности и отчетливости, ибо только Бог как источник всего существующего способен охватить мгновенным взором весь универсум, поскольку он свободен от материи, то есть все представления его наиболее ясны и отчетливы. Тела как агрегаты множественности, которым единство дает простая субстанция, не могут быть названы подлинными субстанциями. Все единство идет от разумности мира к тому, что человек посредством самого себя способен извлечь понимание мира и себя самого, будучи включенным в континуум смысла и понимания. Гармония заключена в самой конституции человеческого естества, в единстве души и тела. В этой связи Лейбниц отмечает: «Душа следует своим собственным законам, тело — также своим, и они сообразуются в силу гармонии, предустановленной между всеми субстанциями, так как они все суть выражение одного и того же универсума»[261].
Единство присущее «я» не может быть заключено в материи как таковой, в телесности. Постижение субстанциального бытия как изначального стремления к самосовершенствованию происходит по аналогии с тем, что присуще человеческой душе, то есть сравнимо с нашим «я», с неделимым «ego», ибо «...мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о невещественном и о самом Боге, постигая, что то, что в нас ограничено, в нем беспредельно»[262]. Душа — это определенность, обладающая представлениями, заложенными в нее при сотворении и развивающимися в ней изнутри. Способом ее существования служит рефлексивное развертывание этой данности в представлении.
Каждое отдельное восприятие вовлечено в структуру мира как отдельный акт, который гарантируется оптимальностью универсума. Предустановленная гармония предполагает полноту осуществления универсума, полноту бытия, обусловливающую некоторый установленный порядок, в котором совершенство имеет свою структуру. Лейбниц пишет: «(1) Есть в природе порядок (ratio), по которому предпочтительно существует нечто, а не ничто.
(2) Этот порядок должен исходить из некоего Реального Существа или причины.
(3) Итак, это Существо есть последнее основание вещей и обычно называется единственным словом «Бог».
(4)...оно есть причина того, что существование преобладает перед не-существованием»[263].
Бог не есть идея разума, а то абсолютное восприятие, с которым соотносится всякое отдельное восприятие. В такой структурированности универсума мир оказывается системой восприятий, которая свидетельствует о том, что любое сущее может быть приведено к достаточному основанию по степени отчетливости восприятия. Бог есть высшая субстанция, которая едина, всеобща и независима, коль скоро все зависит от нее. Присутствие сотворенных субстанций характеризуется абсолютной самостоятельностью по отношению друг к другу, поскольку их реальность обусловлена божественной волей и мощью. Природа индивидуальной субстанции как субъекта выражается настолько полным понятием, что из него все можно было бы дедуцировать. Тем не менее монады должны обладать внутренними качествами, сообщающими каждой из них присущее ей отличие. Монады являются живым зеркалом универсума с определенной точки зрения, которая через Бога как единство сущности и существования содержит в себе определенное понятие как собственную сущность, продуцирующую надлежащее существование. Монады, отражая в себе весь универсум под некоторым углом зрения, ограничены в своем способе познания, тогда как форма бесконечна. Развитие этой сущности заключено в самой способности к действию (переходе от одних перцепций к другим). Простая субстанция суть для-себя-бытие, целокупность содержания мира, в которой многообразие сохранено отрицательным образом.
Бог выступает достаточным основанием, обеспечивающим абсолютное единство, благодаря которому осуществляется соответствие между монадами таким образом, что самостоятельные изменения, происходящие внутри одной монады, соответствуют изменениям внутри другой. Но если монада как таковая есть представление универсума в целом, то она заключает в себе целостность всего мира в своем представлении. Представление становится фундаментальной характеристикой всего универсума. Как активность постижения вещей оно редуцирует все сущее в единство предметного[264]. Человек как сфера представленности становится субъектом собственной свободы, исходной достоверностью, неотделимой от самой исходности представления. Каждая монада Лейбница есть существующее в себе самодовлеющее единство, имеющее принципом своего существования стремление к ясному и отчетливому представлению. Сама онтология познания сопряжена с объективирующим мышлением, рассматривающим вещь как предмет, образуемый сознанием.
Монадология Лейбница есть онтологическое представление субъекта как самодовлеющей единицы, обладающей всей полнотой бытия через свой внутренний принцип. Благодаря монадам весь универсум отражает самого себя. Многообразие всех представлений мира образует гармоническую систему — вселенную как полноту бытия. Развитие внутренней целостности каждой субстанции осуществляется согласно принципу соответствия единой гармонии мира. Каждая монада, объемлющая универсум активностью представления, заключает в себе субстанциальную определенность в той мере, в какой она есть субъект, ибо, будучи представлением как таковым, она вместе с тем есть представление в соответствии с занимаемым ею положением в установленном в природе порядке. Как отмечает Лейбниц, «...вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады»[265].
Перспектива в лейбницевской метафизике является принципом единства конечного и бесконечного. Универсум устроен перспективным образом потому, что перспектива представляет собой наиболее гармоничное сочетание сущности (или «различимой мыслимости») и существования, поскольку упорядочивает вещи таким образом, что становится возможным их сосуществование с единым центром перспективы. Субстанции потому суть различные концентрации универсума, представляемого с различных точек зрения, что точки зрения уже предзаданы в онтологическом устройстве универсума как оптимальной совозможности различных существований. Универсум уже предзадан перспективным образом, так что даже в модусе смутных, представления будут определять любые акты воления. Сам выбор «лучшего из миров» основан на принципе достаточного основания. Коль скоро развертывание сознательного представления не есть проявление некой необходимой связи, поскольку имеет место случайность, то существует свобода выбора, «...которая заключается в том, чтобы более сильные доводы и впечатления, доставляемые разумом воле, не мешали акту воли быть случайным (contingent) и не сообщали ему абсолютной и, так сказать, метафизической необходимости»[266]. Существование монады может быть рассмотрено с двух сторон: одна сторона продиктована ее самодеятельным аспектом, то есть порождением своих представлений, другая признает ее элементом необходимости как целого. Существование в философии Лейбница представляет собой структуру, заданную, во-первых, сущностью, стремящейся к существованию и, во-вторых, совместимостью в актуальном существовании с другими сущностями: «как возможность есть начало (principim) сущности, так совершенство (или степень сущности), состоящее в совместной возможности наибольшего числа вещей, есть начало существования»[267].
Местом присутствия истины, согласно Лейбницу, является тождество субъекта, познание которого состоит в выявлении достоверности тождеств, либо в их доказательстве в смысле необходимых или случайных истин. Антропоцентрический логос получает свое наиболее полное выражение в исчисляющем, объективирующем мышлении. Но когда человек превращает свое мышление в действие, реализуя конструкты своего сознания, тогда преобразуется мир, то есть путь познания идет от сущности мышления к сущности бытия, ибо мыслительный акт направлен на такой объект, который задан ему не чем-то внешним, а самим этим актом. В каждом истинном суждении субъект должен содержать в себе предикат, то есть включение (inesse) предиката в субъект выражает саму истину суждения. Лейбниц разъясняет: «...всякому истинному утвердительному суждению, как общему, так и частному, как необходимому, так и случайному, свойственно то, что предикат находится в субъекте, т. е. что понятие, выраженное предикатом, на каком-то основании включается в понятие, выраженное субъектом»[268]. Ничто не может существовать без основания, то есть не существует такого предложения, в котором не прослеживалась бы определенная связь субъекта с предикатом; и лишь это обстоятельство предполагает истину суждения, к которой в конечном счете редуцируется свобода, ибо, согласно Лейбницу, «...основание, в силу которого свободный ум выбирает одно, а не другое, исходя при этом или из совершенства вещи (как в Боге), или из нашего несовершенства, не уничтожает нашей свободы»[269].
Суждение становится средством выражения истины, а истина — характеристикой суждения. Тождество полагается как сущность истины в той мере, в какой оно есть сущность бытия. Полное понимание субъекта подразумевает необходимость иметь о нем все истинные суждения, которые предполагают включенность предиката в субъект. Субъект есть: 1) индивидуальная субстанция (ύποκείμενον), то есть индивидуальное независимое сущее, или онтический субъект; 2) субъект суждения, или логический субъект; 3) «я» в противоположность объекту как основа субъекта суждения. Сущность истины заключается в тождестве. Но коль скоро истина характеризует сущность суждения, то теория включения рассматривается как теория тождества, а само бытие — как феномен «то же самости». Развертывающаяся в горизонте тождества истина может познаваться в priori. Божественное созерцание функционирует в режиме абсолютности, тогда как человеческое знание по своей природе конечно, и познание истины носит последовательно временной характер, чреватый заблуждениями, возникающими «...из первоначальной ограниченности вещей»[270].
Стремясь постигнуть бытие с точки зрения «чистого» разума, Лейбниц уподобляет истины факта истинам разума, апеллируя тем самым к идеалу абсолютного познания, которым является божественное знание. Лейбниц взывает к истине божественного знания, полагая идею Scientif Dei точкой отсчета и обоснования истин случайных и необходимых истин разума. Проводя различие между необходимыми истинами и случайными, последние Лейбниц тоже стремится свести к тождеству. Редукция истин факта к истинам разума открывает перспективу «чистого» разума, с точки зрения которого и должно познаваться все сущее. Истинное познание предполагает полное понятие, заключающее в себе все предикаты субъекта как такового. Истина суждений суть тождество, то есть единство, устанавливаемой в разнообразии всего сущего. Идентификация субъекта истинных суждений с индивидуальной субстанцией редуцирует бытие к субъекту, о котором мы строим суждения. Такая перспектива осуществления познавательной процедуры обязывает нас к тому, что постижение всего сущего должно происходить в аспектах только разума. Мыслящая субстанция как субъект представлений распространяется на весь универсум в целом, полагая представление фундаментальной характеристикой бытия, редуцирующей свободу к субъективной способности. Согласно Лейбницу, «свобода... есть лишь способность, присущая исключительно деятелям, и не может быть атрибутом или модификацией воли, которая сама тоже не что иное, как некоторая способность. Свобода есть способность человека совершить какое-нибудь действие или не совершить его сообразно своему хотению»[271].
Мир может быть понят только как представленный в определенной перспективе и переустроен лишь на основе тех или иных представлений. Но коль скоро бытие есть представление всего универсума, то и сама бытийность приравнивается к представлению, которое образует единство мира, саму действительность мысли как действительность мира. Поэтому, говорит Лейбниц, «...когда нас что- либо не удовлетворяет в ходе вещей, то возникает это из недостатка нашего понимания»[272]. В представлении мы имеем дело с сущностью бытия, поэтому монада как единство есть прежде всего сущностная характеристика индивидуальных единиц бытия, гармония которых охватывает всю полноту сущего. Монада как простая субстанция объединяет и развертывает все стадии процесса представления, то есть дает многообразие во внутреннем единстве, которое завершается божеством. Это не есть произвольное многообразие, но внутренно определенное представление, в котором отражается весь универсум. Каждое состояние монады, переходное в стремлении к ясности и представляемости, концентрирует в себе силовое напряжение. Но если основной категорией бытия выступает сила, то любая тенденция в природном и социальном мире начинает восприниматься с точки зрения силы. Сущность представления в смысле силы становится конститутивной характеристикой природы и человеческого бытия. Подобная интенция оказывается формой освоения и овладения миром в горизонте его перспективного представления. В метафизической концепции такого рода антропоцентрической свободы мир становится системой многообразных индивидуальных представлений. Принадлежность, причастность к силе представления провозглашается основной характеристикой бытия. Бог как центральная монада олицетворяет собой высшую силу. Существование человека в качестве «я» своей собственной активности редуцируется к тому, чтобы иметь силу представлять собой весь универсум, концентрировать в себе этот мир, навязывая ему себя, доказывая тем самым истинность своего представления.
Еще раз отметим следующее. Сущность субстанциального бытия Лейбниц определяет как независимое и само себя сохраняющее. Любое такое бытие должно быть наделено внутренней силой. Понятие «силы» наделяется метафизическим значением, которое должно быть понято в перспективе положительного определения субстанции как единства. Другими словами, внутренняя сущность «силы» должна быть постигнута в контексте проблемы единства. Речь идет о таком единстве, которое сущностно присуще субстанциальности как таковой. Вот почему, говоря о понятии субстанции, Лейбниц отмечает следующее: «Чтобы дать некоторое понятие о нем, я уже здесь скажу, что понятие силы, или способности (по-немецки Kraft, по- французски force), объяснению которого я предназначил особую науку — динамику, проливает яркий свет на истинное понятие субстанции»[273]. Лейбниц здесь сначала только подчеркивает, что понятие силы является внутренне необходимым для понятия субстанции. Выясняя понятие силы, он проводит различие между собственным пониманием силы и схоластическими понятиями пассивной и активной потенции. Потенция в широком смысле — это возможность того, что образует сущность вещи. И такую возможность средневековые схоласты называли также объективной, или метафизической потенцией[274]. Но потенция имеет еще другой, более древний смысл, который выражается в аристотелевском термине «дюнамис»: это есть мощь или способность вещи к некоторому завершению («энтелехия» Аристотеля) или некоторому действию (аристотелевская «энергия»). Термин «мощь» означает возможность совершения, способность к свершению. Во втором смысле «мощь» — это способность претерпевать изменения, позволять чему-либо быть из самого себя образованным. Вещь может активно совершать что-либо, если она сама по себе есть в действительности. Но способность как таковая еще не означает актуализацию действительности. В противовес этому схоластическому различию между активной и пассивной мощью Лейбниц постулирует свое собственное понятие активной силы (vis activa). Казалось бы, что активная потенция схоластов и «vis activa» имеют одно и то же содержание. Но на самом деле «vis activa» Лейбница — это динамическая способность, а не просто способность действовать. Вот почему Лейбниц рас-суждает так: «Активная сила отличается от широко известной философским школам голой потенции, ибо рассматриваемая схоластиками активная потенция, или способность, — это не что иное, как ближайшая возможность действия, которая, однако, нуждается в постороннем возбудителе, как бы стрекале, чтобы претвориться в действие»[275]. Активная потенция схоластов есть способность в чем-либо существующем, то есть такая способность, которая не претворилась в действие. Лейбниц говорит об активной силе как энтелехии: «А активная сила содержит в себе некую действенность, или энтелехию, и составляет нечто среднее между способностью действия и сами действием, предполагая устремление; она сама по себе направлена к осуществлению и не нуждается во вспомогательных средствах, а только в устранении препятствий»[276]. Активная сила — это такая действенность, которая еще не есть активность в ее реальном свершении. Лейбниц отмечает, что она есть прежде всего стремление, причем такое стремление, в котором имеет место действенный момент активности. Другими словами, стремление само по себе ведет к активности, оно по своей внутренней сути является самопобуждением. Поэтому стремление заключает в себе причину своего собственного раскрытия. Стремление есть самодетерминация, и оно присуще также телесным субстанциям, чего не учитывали картезианцы. Вот почему Лейбниц отмечает, что «сама телесная субстанция (равно как и духовная) никогда не прекращает действовать, что, очевидно, недостаточно учли те, кто полагают сущность материи в одной только протяженности, или даже непроницаемости, и вообразили, что могут себе представить тело, всецело покоящееся»[277]. Всякое само по себе сущее заключает в себе стремление и детерминируется наличным стремлением. Стремление — это внутренняя и активная сила, присущая всякому субстанциальному бытию.
Монадологическая интерпретация бытия проистекает из всей проблематики философии Нового времени. Бытие понимается в новоевропейской философии в горизонте идеи субстанции и субстанциальности как единства всего сущего. Такое понимание единства диктуется интерпретацией картезианского «Ego cogito». Поскольку «Ego cogito» после Декарта выступает в качестве несомненного основания истинного познания, постольку само сущее интерпретируется Лейбницем по аналогии с жизнью, с душой и духом. Такого рода интерпретация всего сущего имеет серьезные последствия для всей новоевропейской философии, и это особенно наглядно просматривается в философии Гегеля, Шопенгауэра и Ницше.