Бэкон выдвигает в качестве проблемы саму достоверность жизненного опыта людей, утверждая необходимость анализа способности человека к антиципации. Важно выяснить структуру необходимого опыта и раскрыть природу его достоверности, и как раз для этого требуется понимание человеческой природы. Подлинный метод призван, прежде всего, разрешить задачу избавления от всевозможных идолов. Идолы желания, вынуждающие человека принимать за истину то, что ему особенно и всегда нравится, эти идолы Бэкон считает наиболее опасными. Характерная в этом плане вера людей в изречения разного рода оракулов, которые истолковываются людьми в соответствии с их желаниями. Опасна склонность мыслить универсальными аналогиями. И всегда может иметь место боязнь преследования за истину, высказывание которой требует всегда мужества. Опасны поспешные обобщения и призраки общения. Повседневный язык обременяет разум непреодолимым вне критической рефлексии антропоморфизмом. Есть идолы театра как традиции в форме анонимных авторитетов, пресекающих всякую свободу мысли. Люди, как правило, обременены наивным стремлениям пристроиться к какому-либо авторитету. Эти идолы, впрочем как и другие, искажают знание природы в силу особенностей людей в их психологическом измерении.
Пафос борьбы с традицией исходит из той духовной атмосферы, в которой формируется наука Нового времени. Особую значимость обретает идея свободы и самосознания. Но сама традиция, с другой стороны, есть результат осуществления сознания и избирательной способности жизненного опыта и самосознания. Традиция неотделима от культуры. Она по сути дела и есть культура в смысле жизненно необходимых ориентиров и ценностей. Есть культура и уже, затем появляется культурология. Традиция как раз и есть необходимый момент в формировании, усвоении и обретении культуры. И здесь возникает вопрос: что происходит с человеком, когда всякая традиция дискредитируется?
В XVII столетии новое сознание бросает вызов всем прежним нормам и навыкам мышления. Критике сначала подвергается средневековая ученость, вся университетская наука. Затем начинают обвинять всякое почитание античности, поскольку оно препятствует прогрессу новой науки. Согласно Бэкону, «по теперешнему положению дел условия для разговоров о природе стали более жестокими и опасными по причине учений и методов схоластов. Ибо схоласты не только в меру своих сил привели теологию в порядок и придали ей форму науки, но и вдобавок еще добились того, что строптивая и колючая философия Аристотеля смешалась более, чем следовало с религией»[109]. В трактате «Великое восстановление наук» он пишет: «Вся последовательность и преемственность наук являют образ учителя и слушателя, а не изобретателя и того, кто прибавляет к изобретениям нечто выдающееся. В механических же искусствах мы наблюдаем противопоставление: они … с каждым днем возрастают и совершенствуются… Напротив того, философия и умозрительные науки, подобно изваяниям, встречают преклонение и прославление, но не двигаются вперед. Нередко бывает даже так, что они наиболее сильны у своего основоположника, а затем вырождаются. Ибо, после того как люди стали послушными учениками и объединились вокруг мнения кого-либо одного…, они не заботятся более о развитии самих наук, а занимаются, как прислужники, тем, что превозносят и сопровождают того или иного автора»[110].
Обвинение тех, кто почитает античность и тем самым препятствует развитию новой науки, есть одновременно отказ и от той эпохи, которую мы называем периодом Возрождения. Аргумент таков: мы древнее древних, т. е. греков и римлян, поэтому негоже зрелому мужу «восторгаться младенцем и впадать в инфантилизм»[111]. Этот довод будут повторять многие на протяжении двух и более столетий, включая Р. Декарта и Б. Паскаля. Атмосфера перехода, которая питается непрерывным ощущением «новизны», Европа переживала уже в период «зрелого» средневековья. Но не было тотального отрицания прошлого, хотя оно и квалифицировалось как период язычества. Уже в XII веке преемственность не подвергалась сомнению.
Однако в Новое время речь шла уже о собственном росте антропоцентрического сознания в его решимости освобождения от всех авторитарных тенденций прошлого, присущих и поклонению древности. Приходилось сводить счеты с прошлым, чтобы утверждаться затем в своей собственной зрелости. Но как раз в силу этого обстоятельства новоевропейская мысль оказалась в состоянии полной путаницы и совершенного беспорядка. Отсюда стремление к порядку, к составлению разного рода таблиц и эпистема таксономии[112]. При заносчиво отвергаемой традиции весь вопрос теперь упирался, прежде всего, в проблему начала в деле познания истины. «Призрак» Аристотеля вызывал всюду особое раздражение. Постепенно оформляется контроверза: «Платон против Аристотеля». Нерв всей философской проблематики в учении Бэкона об идолах. Речь шла не столько о тщетном избавлении от идолов, сколько о сознательном погружении в эти идолы ради прояснения их природы. «Новое» сознание в поисках своего собственного начала в своей борьбе с «идолами» традиции вовлекалось лишь в другой виток идолопоклонства. Опыт, разум и чувства, провозглашаемые в качестве идеалов и источников знания, сами становились идолами. Вот из чего проистекает критика языка в третьей книге «Опыта о человеческом разумении» Дж. Локка. Сохраняется чувство безнадежности и беспочвенности. Б. Паскаль уже способен даже на такой диагноз: «Люди столь неизбежно безумны, что надо бы еще раз сойти с ума, чтобы не быть безумным»[113].
Итак, нужно было одолевать «идолов» традиции и в то же время обретать способности нового понимания мира. Все унаследованное и сохраняющее традицию свободной мысли как таковой, начиная с древних греков, оборачивалось уже «идолами», поскольку вплоть до Галилея и Декарта все еще отсутствовала сила индивидуального гнозиса. И здесь важно отметить, что после Тридентского собора вступают в игру иезуиты. Во всех сферах мысли и практического действия культивируется религиозный жаргон. Демонизируется все существующее и происходящее. Вот почему в самом начале XVII столетия восходит на костер гениальный визионер и мистик Дж. Бруно, который столетие ранее был бы признан великим ученым и чуть ли не святым в его стремлении обновителя церкви и католической веры. Имеется признание одного иезуита, кстати, знатока математики и приятеля Галилея в день осуждения Дж. Бруно: «Сохрани он с нами, с нашими отцами, добрые отношения, он жил бы в славе и осыпанный почестями и мог бы писать что ему вздумается на любую тему, даже о вращении Земли». Безупречный цинизм этого признания уже разделяет теорию и практику. Но в этом разделении практика требует соответствующую ей теорию, поскольку преобладает уже политико-экономическая реальность, а не реальность разного рода сословий и городских коммун и не реальность полисной жизни греков и римского доблестного гражданства.
Век пробуждения разума, притязающего уже на то, чтобы быть предоставленным только самому себе, есть так же и век широкого преследования «ведьм». Гонения не оспариваются даже самыми учеными гуманистами. Жан Боден, первый европейский теоретик государственного права, требовал сжигания заживо не только самих ведьм, но и всех тех, кто оспаривает их существование. «Разумность» оказывается неотделимой от маниакальной одержимости. И эта одержимость выступает в строго рациональном оформлении всяческих «демонологий». Используется при этом наличный научный инструментарий, т. е. строго выверенная система «доказательств», которая опирается на эксплицированную аксиоматику «начал». Апеллируют, начиная с Ф. Бэкона, к очищаемому от всяких призраков и заблуждений разуму, к сугубо чистому разуму, тогда как в содержательном и смысловом плане даже динамика Ньютона во многом имеет «оккультный» характер, что постоянно отмечалось сторонниками Декарта, как впрочем, и самим Ньютоном. Скажем само понятие «силы» есть qualitatis occulta. Но научная значимость его теории зависела уже не столько от смыслового языка, сколько от сугубо математического обоснования.
Создавалась новая «демонология» и соответствующий ей опыт. Жизненный опыт сводится к разного рода «галлюцинациям» и «наваждениям». Экспериментирующий опыт выдвигает на первый план умение ставить вопросы природному порядку вещей, отодвигая на задний план способность к внимающему созерцанию. «Разум должен подходить к природе … со своими принципами…», – говорит Кант. В силу именно своих принципов разум призван извлекать из природы знание, «но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы»[114].
Сомнению подвергается природный порядок вещей. Этот порядок необходимо вынудить действовать «в рамках «сценария» как можно ближе к теоретическому описанию… Природа, как на судебном заседании, подвергается с помощью экспериментирования перекрестному допросу именем априорных принципов»[115]. Познанию предпосылается уже тот или иной «сценарий». Мир есть театр, в котором разыгрываются строго определенные сценарии. В рамках этих заведомых, заранее известных «сценариев», природа может раскрывать себя как «часовой механизм» и в то же время сознаваться в «колдовстве». Перекрестному допросу подвергалось не только чувственное, но и сверхчувственное. Слова Канта: «Мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими»[116]. Мысль, присущая космическому и природному порядку всего сущего, медленно, но неотвратимо редуцируется к лишенному памяти рассудку. Этот крестный путь мысли, нисходящий к рассудку, очерчивает горизонт всей новоевропейской культуры в ее формировании и присущей ей динамике. Утрачивалась бытийность мысли, которая в лучшем случае сохраняла только онтологический характер. Но тем самым мысль утрачивала и необходимое ей личностное осуществление, которое подменяется приоритетом и авторством. Определенные «сценарии» предпосылаются познанию истины. Тем самым, – еще раз это отметим, – распыляется необходимая мысли онтологичность. Ф. Бэкон уже прямо фиксировал тот факт, что новое сознание уже нередко апеллирует к атеизму. Мысль лишалась сверхчувственного опыта, а чувственное в рамках эмпиризма становилось уже чуть ли ни единственным источником знания. Платоновская «идея» утратила умо-зрительный смысл. Ей назначалась участь «идола», совершенно пустой отныне абстракции. Идеальное означает уже «нереальное». Все, в конечном счете, упирается уже в инстанцию «природы».
Ясно, что метафизика признает наличие некоторого сверхчувственного мира, который непостижим в опыте. И затем мы узнаем, что вообще нет таких актов нашего познания и нашей нравственности, которые не имплицировали бы внутри себя некоторых сверхопытных, т. е. метафизических допущений и утверждений. Человек в силу этого не есть просто физическое, т. е. телесно-психическое существо, но в неменьшей степени и метафизическое существо. Это означает, что способ мысли и поведения, который осуществляется здесь и теперь, строится и реализуется таким образом, что человек при этом заходит в некий трансцендентный мир сущностей. Это есть мир идеальных сущностей и законов, в котором мое поведение и мышление получало бы оправдание и основание. И такого рода мир Бэкон преобразует в проект идеального общества, которое строится как монархическое сообщество ученых.
В новой науке Бэкон усматривал силу, которая способна противостоять всякой традиции. Традиция негативна, если она препятствует развитию науки. Понятие опыта до сих пор оказывается неопределенным. С одной стороны, есть опыт повседневной жизни. И есть опыт, с другой стороны, который опровергает прошлый опыт. Однако сущность любого опыта заключается в том, что он основывается на антиципациях спекулятивного характера. Новое направление исследования в познании истины всегда так или иначе опирается на предшествующий опыт. Отсюда возможность и необходимость преемственности знания. Неизвестное всегда охватывается более или менее определенным горизонтом известного. Любое осмысленное рассуждение о неизвестном предполагает наличие чего-то и как-то известного. Структура опыта должна быть относительно непрерывной, если в опыте сохраняется единство знания. Для обретения нового опыта необходимо знание особенностей антиципации предшествующего опыта. Новым всегда оказывается опыт о нашем прошлом опыте. Присущая новому опыту негативность призвана получить позитивную определенность, поскольку преобразование прежних представлений лишено смысла вне продуктивных возможностей. Учение о методе включает в себя проблематику структуры опыта познания истины. Идея метода представляется как стратегия негативной инстанции, разрушающая прежние антиципации и позволяющая получить верное истолкование природы. Бэкон поясняет, что для проверки, скажем, возможности чудесного спасения необходимо искать не столько случаи тех, кто обрел такое спасение, сколько случаи те, кто постоянно молился, но от несчастных случаев не имел спасения. Негативный опыт Бэкона связан с борьбой против идолов. Сам метод определяется этикой просвещения разума. Негативный опыт есть условие возможности нового опыта, который в деле понимания науки как свободного исследовательского предприятия уже составляется конструированием, а не непосредственным жизненным переживанием.
Негативный опыт оказывается аналогичным трагическому, когда разрыв с прошлым и потрясение есть столкновение с таким странным и совершенно чуждым, что прежнее и традиционное понимание оказывается уже невозможным. Ясно, что негативность есть условие поиска пути, ведущего к постижению нового. Но возникает вопрос, возможна ли методология познания истины, свободная от любого рода антиципации, от всякого предвосхищения вообще? Если такая методология возможна, тогда весь прошлый опыт предстает как сплошное заблуждение. Опыт Бэкона строится на стратегии негативных инстанций, т. е. критика, разоблачение, срывание всяческих масок, ниспровержение идолов и т. п. Этот опыт аналогичен универсальному картезианскому сомнению. Бэкон и Декарт утверждали уже понимание истины как достоверности. Истина как veritas преобразуется в истину как certitudo. Достоверность своей основой и своим источником имеет принцип самосознания, поскольку оно само по себе достоверно. Сама рефлексия понимается как возможность абсолютного свободного сомнения относительно любых верований и убеждений. Ни обычный жизненный опыт, никакое чувство очевидности фактически никогда не свободны от заблуждений и предрассудков. Только рефлексия, имеющая характер радикального сомнения, позволяет снять все иллюзии, присущие мышлению, и все заблуждения, которые присущи чувственному восприятию и, так называемой, фактичности. Пафос самой фактичности основывается на допущении, что только с помощью экспериментирования разум способен преодолеть узурпирующую мощь любого рода предрассудков[117]. И здесь важно отметить следующее.
В языке Аристотель усматривал основу понимания любых явлений, выражение структуры опыта познания истины и органон сохранения знания в его непрерывном развертывании. В средневековом мировосприятии бытие понимается как слово. Само слово в его экспликации становится языком, который имплицитно заключает в себе любого рода текст. Однако то, что есть, никогда не может быть полностью понято. Т. е. все, о чем говорится, указывает всегда на такое нечто, которое превышает все, что удается выразить. Текст как Священное писание требует истолкования, которое разворачивается в проповеди и в христианской доктрине. Текст представляет собой основу для экзегезы, а всякая экзегеза предполагает истину веры. Подобно бытию слово находило повсеместное распространение. И «Книга природы» с присущей ей метафорической речью есть тоже текст, который написал Бог и который Творец стремился расшифровать для человеческого разумения. Но и от человека требуется усилие, чтобы через истолкование этой книги сделать ее читаемой и понятной. Ведь и сам человек есть текст[118].
Имея обширную юридическую практику, Бэкон знал, что закон как установление постоянно требует интерпретации для своего практического применения. Это означает, что в каждое практическое применение также входит интерпретация. Получение научного знания привязано, согласно Бэкону, к верному истолкованию природы, к правильному и осмысленному применению этого истолкования. Однако Бэкон в самом языке усматривал основной источник заблуждений. И здесь мы снова возвращаемся к выше указанному вопросу, а именно: что происходит с человеком, когда он уже не доверяет своему естественному языку и еще при дискредитации всякой традиции? Человек оказывается просто голым, лишенным всяких фундаментальных характеристик и свойств (Р. Музиль), образующих внутренний стержень человеческой личности и позволяющих человеку всегда сохранять свое личностное самостояние. Ясно, что нужно было как-то одолевать «призраки» или «идолы» традиционного мышления, чтобы обрести новую форму мировосприятия. Но как это можно осуществить? Это можно осуществить через определение, прежде всего, основной задачи, которая должна иметь ярко выраженный практический характер. Бэкон в этой связи разъясняет: «Хотя пути к человеческому могуществу и знанию ближайшим образом сплетены один с другим и едва ли не одни и те же, однако вследствие пагубной застарелой привычки обращения к абстрактному гораздо безопаснее начинать и строить науки от тех оснований, которые связаны с действенной частью, чтобы она сама обозначила и определила созерцательную часть»[119]. И вот заключение: «Что в действии наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно»[120]. Нужны таблицы и примеры относительно сущностей вещей, «чтобы разум мог по ним действовать»[121].
И здесь следует отметить присущий Ф. Бэкону и всему Новому времени утопический характер мышления. Слово «utopia» интерпретировалось не только как «u-topia», как «несуществующее место», но и как «eu-topia» или «хорошее место», «место для всех благоприятное». При отрицании всякой возможности идеального общества используется слово «dis-topia», а так же слово «cacotopia», означающее «плохое место». Ясно, что утопии являются воображаемыми историями об идеальных людях, которые живут в наиболее совершенном обществе. В утопиях выражаются цели и стремления людей в соответствующих проектах улучшения их образа жизни. Утопия тем самым становится проектом и тем самым руководством, концентрирующим и направляющим энергию людей на преобразование окружающего мира и общества. Утопическая мысль всегда в той или иной форме создает своеобразный комментарий о соответствующем историческом периоде. Вопрос не только в том, где мы сей час находимся, но и в том, куда мы уже движемся. Длительное время добродетель считалась единственным средством достижения справедливого общества. Затем первичным способом создания лучшего мира стали считать религиозные верования или убеждения. Затем на первый план выступи социально-экономические идеи преобразования общества, получающие ярко выраженный политический характер. Утопия тем самым обретала форму социальной магии или социального шаманства. Но еще ранее наука в тех ее целях и задачах, которые ей предписывал Ф. Бэкон, оказалась чуть ли не единственным средством для построения совершенного общества или общества всеобщего благоденствия. Таково общество в «Новой Атлантиде» Бэкона. В XVII столетии наука означало познание в самом широком смысле. Наука часто называлась натуральной философией или философией природы, которая охватывала математику и астрономию, механику и физику, анатомию и медицину. В нее входила и «естественная история», включающая в себя изучение всего природно сущего.
Поскольку «до сих пор никто не определил хорошо конечную цель наук, то не удивительно, что во всем подчиненном этой конечной цели последовало блуждание»[122]. К тому же «естественная философия», «эта великая матерь наук недостойным образом была низведена до обязанностей служанки, которая помогает в работе медицине и математике и которая омывает незрелый разум юношей и как бы окропляет их первой краской для того, чтобы потом они уже легче и удобнее воспринимали другие. Между тем пусть никто не ждет большого прогресса в науках, особенно в их действенной части, если естественная философия не будет доведена до отдельных наук или же если отельные науки не будут возвращены к естественной философии»[123]. Но и на естественную философию только тогда следует возлагать надежды, «когда естественная история (которая есть ее подножие и основа) будет лучше разработана…»[124].
Когда появились первые утопии с ориентацией на науку, тогда Гильберт и Кеплер, Гарвей и Галилей уже сообщили публично о своих открытиях. Благодаря развитию математического естествознания развивалась новая философия природы и человека. Проект идеального общества мы находим не только в «Утопии» Т. Мора и в «Городе Солнца» Т. Кампанеллы, но и Ф. Рабле и М. Монтеня. Если человека освободить от всех внешних ограничений, тогда, согласно Рабле, человек мог бы быть вполне счастливым, утверждая себя здесь, на этой земле. Человек призван жить среди садов и цветов, среди картин и в прекрасных домах. Ф. Рабле получил медицинское образование, он изучал анатомию, но в воем романе «Гаргантюа и Пантагрюэль» он мало внимания уделял науке, принимая человеческую природу со всеми ее желаниями и стремлениями, поскольку человек от природы обладает величием, ему присуще врожденное достоинство. В своих «Опытах» М. Монтень с симпатией писал о бразильских каннибалах, которые в своей жизни следуют только требованиям природы и подчиняются двум этическим принципам, а именно: доблестью против врага и любовью, а так же верностью своим женам. Жаль, пишет Монтень, что Ликург и Платон не знали об этих наивных душах. У них не было письменности, науки о числах, не было богатства и нищеты, рабов и магистратур, они не пили вина. Выступая против усложненной жизни и апеллируя к простоте, Монтень ссылается на бразильских каннибалов, полагая, что человек способен благополучно жить на земле, если он будет следовать разумным правилам природы.
В программе Ф. Бэкона восстановления наук, которое он называет Великим, на первый план выступает практический человек. Науки мало продвинулись вперед, потому что мало кто понимает практическое их назначение. «Подлинная же и надлежащая мета наук не может быть другой, чем наделение человеческой жизни новыми открытиями и благами. Но подавляющее большинство людей науки ничего в этом не мыслит». И «если до сих пор никто не определил хорошо конечную цель науки, то не удивительно, что во всем подчиненном этой конечной цели последовало блуждание»[125]. Наконец, «совсем не удивительно, что значительные и достойные человеческого рода открытия не извлечены на свет, если люди удовлетворяются и восхищаются такими малыми и детскими задачами и притом еще считают, что в них они добиваются или достигают чего-то великого»[126].
«Новая Атлантида» Ф.Бэкона выражала его программу восстановления наук и искусств. «Дом Соломона» – это учреждение, которое призвано служить для всей страны «путеводным светочем». Оно призвано раскрыть тайну шести дней творения Богом мира из ничего. Поэтому «Дом Соломона» назывался иногда «Коллегией шести дней творения», поскольку это общество ученых учреждалось «для познания истинной природы всех вещей (дабы прославить Бога, создавшего их, а людей научить плодотворному пользованию ими)…»[127]. Человек будет способным создать новый и наилучший мир, т. е. Новую Атлантиду, если он сможет раскрыть все тайны и загадки мироздания. Новая наука тем самым есть единственный путь к построению совершенного общества. В «Городе Солнца» Т. Кампанеллы астрология выполняет основную роль в преобразовании Христианской республики, согласно тому обещанию, которое Бог дал человеку. За четыре года до своей смерти он предложил кардиналу Ришелье план создания Нового христианского устройства, которое объединило бы весь мир во главе и под знаменем Франции. Иоганн Андреа тоже пытался реализовать практически свой утопический проект Христианополиса, в котором важную роль играла «истинная магия». Он даже пытался создать союз ткачей и красильщиков. Утопическое мышление вдохновлялось возможностью развития нового и практически действенного знания. В «Новой Атлантиде» Ф. Бэкон предлагает создание нового общества с помощью именно такого рода знания. «Целью нашего общества, – пишет он, – является познание причин и скрытых сил всех вещей; и расширение власти человека над природою покуда все не станет для него возможным»[128]. Для этой цели создаются «особые комнаты … здоровья», «всевозможные парки и заповедники для животных и птиц», есть аптеки и «дома света, где производятся опыты со всякого рода светом и излучением и со всевозможными цветами… Мы умеем также усиливать свет, который передаем на большие расстояния и можем делать столь ярким, что при нем различимы мельчайшие точки и линии»[129].
В Соломоновом доме есть «математическая палата, где собраны всевозможные инструменты, как геометрические, так и астрономические, изготовленные с большим совершенством»[130]. Есть и такие дома, «где исследуются обманы органов чувств. Здесь показываем мы всякого рода фокусы, обманы зрения и иллюзии и тут же разъясняем их обманчивость»[131]. В Соломоновом доме трое ученых «возводят все добытые опытом открытия в общие наблюдения, законы и принципы. Их мы называем истолкователями природы»[132]. Этот «дом ученых» соответствует программе создания новой науки, которую Бэкон предлагает в «Новом Органоне» и которая включает в себя следующие операции: собирание фактов естественной истории, осуществление светоносных и плодоносных опытов, составление таблиц сущностей, таблиц открытия, развитие естественной философии, извлечения общих законов и аксиом и др.
Ф. Бэкон не закончил свою «Новую Атлантиду», которая, тем не менее, была вскоре переведена на латинский язык «для пользы других народов». По своему сюжету это произведение следует уже распространенной схематике. Рассказ ведется от лица путешественника или «странника», побывавшего в неведомой стране и увидевшего там осуществление совершенного общественного устройства. «Утопия» Т. Мора и «Город Солнца» Т. Кампанеллы, опубликованные, кстати, в 1623 г., содержат критику социальной реальности, которой противопоставляются иные социально-политические идеалы. Но Бэкон по сути дела изменяет жанр утопии. Он в этом жанре развивает свою любимую тему необходимости научно-технического прогресса ради величия и блага человека. Как государственному деятелю, ему важно возвысить ученых и обрисовать свой проект государственной организации науки. «Новая Атлантида» была опубликована в 1627 г. Она по сути дела есть фрагмент третьей части основной работы Ф. Бэкона «Великое Восстановление Наук». Латинский вариант впервые появился в печати в 1638 г., а в Утрехте вместе с «Городом Солнца» Т. Кампанеллы. В период «славной» революции в Англии Самюэль Гартлиб, вдохновляемый утопиями Т. Мора и Ф. Бэкона, публикует «Описание славного королевства Макарии» (1641), а Джеймс Гаррингтон создает «Океанию» (1656).
Бэкон не только высказывался пренебрежительно о положении дел в науках его времени, но и нередко входил в детали. «Единственно лишь введенная им методичность рассмотрения, – согласно Гегелю, – делает его замечательным, единственно лишь это делает его достойным занять место в истории наук и философии, и этим принципам методического познания он также и оказал значительное влияние на свою эпоху, так как обратил внимание на неудовлетворительность наук как со стороны их метода, так и со стороны их содержания»[133]. И далее: «Дух бэконовской философии состоит в том, что опыт принимается как единственный и истинный источник познания, а затем приводится в порядок размышление об этом опыте»[134].
И здесь важно отметить следующее. Ф. Бэкон говорит, что до него «ни у кого из смертных не было заботы и попечения о том, чтобы открыть и проложить дорогу человеческому разуму при помощи самого чувства и приведенных в порядок и хорошо построенных опытов, но все было предоставлено или мраку преданий, или круговращению силлогизмов, или случайности и произволу смутного, неупорядоченного опыта»[135]. Но всякий случайный опыт есть «как, по пословице, развязанная метла или хождение ощупью, как ходят ночью, трогая все, что попадается навстречу, чтобы выбраться на верную дорогу, тогда как гораздо полезнее и обдуманнее было бы для них подождать дня или зажечь свет и затем уже вступить на дорогу». Проблема опыта неотделима уже от проблемы опыта. И Ф. Бэкон наставляет: «Истинный же метод опыта сначала зажигает свет, потом указывает светом дорогу: он начинает с упорядоченного и систематического опыта, отнюдь не превратного и отклоняющегося в сторону, и выводит из него аксиомы, а из построенных аксиом – новые опыта; ведь и божественное слово не действовало на массу вещей без распорядка!»[136]. Наконец, он заключает: «И вот, дело дошло до того, что истинная дорога не только покинута, но даже закрыта и заграждена, а опыт находится в совершенном пренебрежении, не говоря уже о том, что он оставлен или дурно управляем»[137].
В своей концепции опыта как метода познания истины Ф. Бэкон по сути дела ставит перед собой задачу «деструкции» прежнего знания. Но деструкция здесь означает не разрушение, а демонтаж, призванных вернуть понятия в их застывших значениях к их изначальному опыту мышления. Деструкция должна быть, прежде всего, критикой ничего не говорящих понятий. Когда речь идет о философии, то тогда имеют в виду только такие понятия, которые говорят за себя как бы сами и которые играют важную роль в опыте мышления. Но в науке понятия выбираются и определяются как знаки или символы. Они выполняют коммуникативную функцию, которая должна указывать на то, что посредством их опыт характеризуется, по возможности, однозначно и тем самым становится контролируемым. Это есть повторяемый опыт, т. е. всегда воспроизводимый при строго фиксируемых и определенных условиях. Именно это позволяет осуществлять однозначную идентификацию и тем самым однозначную символизацию. Искусственность этой понятийной символики научного опыта находит свое точное выражение в естественнонаучном эксперименте. Другими словами, научный опыт оказывается заранее и намеренно создаваемой конструкцией. Создавался такой идеал научного познания, который исходил из модели математического проекта природы, как его впервые развил в своей механике Галилей. Жизненный опыт мира, оседающий в разговорном языке уже не является более исходным пунктом постановки вопроса об истине и стремления к знанию. Сущность науки образует опыт, подлежащий конструированию и объяснению на основе рационально познаваемых законов.