Глава 5. Иррационалистическая философия XIX в.

А. Шопенгауэр

В первой половине XIX века развитие Европы шло, в целом, по восходящей линии. Природа покорялась человеку. Наука уве­ренно раздвигала границы познания. Феодальная раздроблен­ность хозяйства, вековая отсталость в экономической и полити­ческой жизни наконец-то отступали перед уверенной поступью цивилизации. Все это вселяло уверенность в разумность мира и подтверждало, казалось бы, правоту рационализма.

Система европейского рационализма складывалась, уже знаем мы, на путях изучения мышления и вычленения действия законов его. Философский рационализм — от Бэкона до Геге­ля — искал законы «чистого разума», т. е. разума, очищенного от заблуждения и способного изменит жизнь людей по своим законам. Считалось, что принципы разума могут лечь в основу морали, политики, свободы, что на принципах разума следует строить совершенное государство. Историю также следует по­нимать с точки зрения разумности, рациональности. «Все дей­ствительное — разумно, все разумное — действительно», — говорил Гегель.

Но каждый свет отбрасывает тень. И нет прогресса без ре­гресса, как нет здоровья без болезни, а все живое обречено на смерть. Опыт истории все больше и больше свидетельствовал так же и о том, что слепой инстинкт, воля к жизни и воля к власти нередко перевешивают доводы рассудка. Уже француз­ская революция 1789—1793 гг. явила миру страшные парадоксы, злоключения исторического разума. Революция, подготов­ленная на идеях Просвещения, родила бессмысленный террор, развязанный теми, кто взялся перестраивать жизнь чуть ли не всей Европы на «принципах разума», кто даже объявил культ разума как путеводителя во всех человеческих поступках и дей­ствиях. Возникал и другой вопрос: а нужна ли массам истина? Не живу т ли массы скорее мифами и иллюзиями, стереотипа­ми, чем разумом, требующим всегда критического подхода к жизни, к действительности? И дело не только в, том, что мас­совое сознание мифологично. Но еще и в том, что развитие науки и техники стало приносить уже не только сладкие пло­ды. Оно не только облегчало жизнь людей, но и служило си­лам зла, несло угрозу самой жизни человека. В самой филосо­фии после Канта (с его «Критикой чистого разума») принципы, рационализма стали переосмысливаться.

Именно в такой ситуации и вырастает философия Артура Шопенгауэра (1788—1860)— немецкого мыслителя, осново­положника современного европейского иррационализма, противопоставившего систему своих взглядов прежде всего рационализму, панлогизму Гегеля. Для Шопенгауэра в основе мира лежит Воля, подчиняющая себе и интеллект. Воля рас­крывает себя на различных ступенях объективации — начиная от элементарных сил притяжения и отталкивания вплоть до выс­ших форм органической жизни, представленной человеком. На определенной ступени развития в качестве вспомогательного орудия действия возникает познание и вместе с ним мир как представление с присущими ему формами: соотносительными субъектом и объектом, пространством, временем, множествен­ностью и причинностью; мир, который до сих пор был только волей, становится теперь объектом для познающего субъекта, или представлением. Как вещь в себе и основа всякого явления воля свободна; наоборот, все, что относится к явлению, есть, с одной стороны, причина, с другой — следствие. А это значит, что вся совокупность явлений природы (в том числе эмпири­ческий человек) подчинена необходимости. Для человека воз­можен выбор решений, и эта возможность делает человека аре­ной борьбы мотивов, на которые в соответствии со своим ха­рактером каждая личность реагирует всегда закономерно и не­обходимо.

В 1818 году в 30-летнем возрасте Шопенгауэр завершил первый том своего основного труда — «Мир как воля и пред- ставление» (второй том вышел в 1844 году). Затем, до конца жизни, философ углублял и расширял идеи своего главного произведения. Шопенгауэр — пессимист. Тема страдания, сле­пой судьбы и смерти издавна стала одной из основных, веду­щих тем восточной (прежде всего индийской, буддистской) фи­лософии.

Человек, пишет Шопенгауэр, — «метафизическое» суще­ство: потребность к философствованию глубоко заложена в его природе. Как и Аристотель, Шопенгауэр считает, что склонность к философии состоит прежде всего в способности человека удив­ляться обычному и повседневному. Ученые-естественники (фи­зики, химики и пр.) удивляются только исключительным и ред­ким (частным) явлениям, стремясь свести их к явлениям более известным. Философ же удивляется самому Бытию как тако­вому. Но наиболее сильным толчком к философскому размыш­лению является столкновение человека, переживание им стра­даний и горестей мира. Философствование требует мужества:

оно неминуемо заставляет нас принять самую главную истину. А она в том, что жизнь — это мишура, «плесень» на нашей пла­нете, что все мы умрем. Поскольку мир неразумен и бессмыс­лен, жизнь ничего, кроме страданий, принести нам не может. И чем раньше мы поймем это, тем лучше.

Насколько воля сильней интеллекта — об этом можно су­дить по собственным поступкам: в массе своей они продикто­ваны не доводами разума, а инстинктом и желаниями, даже если заранее известно, что они принесут нам больше неприят­ностей, чем пользы. Сильнейший инстинкт жизни — половая любовь, то есть продолжение рода, а в действительности — вос­производство новых поколений для мук, страданий и немину­емой гибели.

Бессмертие души (как и другие догматы христианства) Шопенгауэр отрицал. Господство мирового Зла не совместимо, считал философ, с верой в бога. Надеяться человек может только на себя: у него есть единственный достойный выход — преодо­леть, погасить «волю к жизни», отказаться, от ее ложных со­блазнов. Идеал Шопенгауэра (как и идеал духовно близкого ему буддизма) — нирвана, неприятие мира. Выход из состояния аб­сурда — перестать участвовать в нем. Космический пессимизм Шопенгауэра не заслоняет его большой несомненной заслуги: философ открывает новый, неведомый ранее для науки и фи­лософии мир — мир бессознательного, став, тем самым, не столь уж отдаленным предшественником целой большой на­уки о бессознательном в психологии, психиатрии, философии, культурологии XX века (3. Фрейд, К. Юнг и др.). Несомненно влияние Шопенгауэра и на такие более поздние направления мысли, как экзистенциализм и «философия жизни».

С. Кьеркегор

Датского философа и теолога Серена Кьеркегора (1813— 1855) уже при жизни называли «Анти-Гегелем». Многочислен­ные труды датского мыслителя проникнуты, даже одухотворе­ны антирационалистическим (а потому и антигегелевским) ду­хом. Гегель, как известно, считал мир разумным. Более того, он считал его осуществлением понятий, объективацией миро­вого разума.

Гегель — вершина новоевропейского рационализма. Но сам рационализм имеет в западной философии долгую историю и традиции, уходящие не только в XVII век, но и в античность (к философии Афин — к Сократу, Платону, Аристотелю). В Но­вое время древняя вера в разум получила новое подтвержде­ние — в достижениях промышленности, науки и техники, в общем оптимистическом настрое общественного сознания эпо­хи раннего капитализма. Знаменитая гегелевская формула: «все действительное — разумно, все разумное — действительно» стала знаменем своего века, классического века в истории ев­ропейской и мировой культуры.

Рационализм — оптимистичен: кто верит в разум, тот ве­рит и в прогресс, в то, что завтрашний день непременно будет лучше сегодняшнего. Но вот здесь-то и скрывается «ахиллесо­ва пята» рационалистического мировоззрения. Ведь вера в ра­зум, в прогресс, в человека и т. п. — это тоже вера! Изгоняя веру — во имя разума — в переднюю дверь, рационалисты и про­светители вновь обращаются к ней, введя ее через черный вход, по как бы «не замечая» этого.

Другой парадокс (другая «ахиллесова пята») рационализма и новоевропейского типа культуры — полное и безоговорочное подчинение единичного общему, лишение единичного статуса самостоятельности. Законы науки - это формы всеобщности в природе. Физика, химия, биология имеют дело с множества­ми, со статистическими закономерностями (термодинамичес­кими ансамблями, биоценозами, химическими реакциями как суммарным эффектом взаимодействия ионов и т. п.). И если философия - это наука (и только наука), она тоже не может «опускаться» до забот и тревог конкретного индивида — Ивана или Петра, как атомная наука не может, да и не должна, пере­считывать все атомы на земле и в космосе.

Рационализм Нового времени, как рефлексия на науку, на ее принципы детерминизма и объективного знания, будучи перенесенными из научного знания в философию, и здесь мыс­лил столь же масштабными категориями: эпохами, классами, формациями, цивилизациями, противоречиями, отрицаниями и т. д., и т. п. Перефразируя известную пословицу, рационализм за лесом не видел (не хотел видеть) отдельных деревьев, т. е. жизни, судьбы, слез и радостей отдельного человека, обречен­ного на страдания и смерть. Рационализм - устами Спинозы даже запрещал философам, искателям объективной истины, и плакать и смеяться, он разрешал им, требовал от них только понимания.

Но человек не хотел быть только гносеологическим субъектом или только элементом социологического (статистическо­го) множества. Он хотел быть свободным не в рамках, отве­денных и разрешенных ему природой, а свободным по своему собственному усмотрению. И в мир он входил не для того, что­бы выполнять в нем какие-то роли и функции, а для того что бы жить по собственной воле и собственному желанию. Объек­тивная истина внешнего мира при этом не отрицается. Но она отодвигается на периферию человеческих интересов и ценнос­тей в центр же самосознания и само переживания личности входят другие истины - значимые только для конкретного, данного человека. И главная из них - это та, что этот человек у м р е т. Не удивление, не умозрение - главный нерв и источ­ник, побудитель к философствованию, как думали древние гре­ки (Платон и Аристотель). Подлинный гений философии -страх и трепет человека перед лицом неминуемой смерти. Выс­шие истины открываются человеку как вера и откровение. Еди­ничное выше, «истиннее» всеобщего - это и есть та главная мысль, которую так художественно ярко и выразительно поведал людям Серен Кьеркегор на страницах своих многочислен­ных сочинений.

Язык, стиль этих сочинений откровенно противостоит ра­ционалистическому умозрению. Системность изложения в них отсутствует, но сила эмоционального воздействия на читателя очень большая, что достигается искренностью и доверительно­стью тона, психологической убедительностью его образов. В 1841 г. Кьеркегор защитил магистерскую диссертацию «О по­нятии иронии», в которой заявил о себе как философ-романтик. Уже в этой работе он подверг критике Гегеля за обезличивание индивида, за стремление отдать его под власть внешних, ус­редненных сил истории. Одно из крупнейших произведений Кьеркегора — «Или — или». В этом произведении философ сталкивает, противопоставляет друг другу два мировоззрения и два образа жизни человека: эстетический и этический. Пер­вый из них увлекает человека, обещая ему наслаждение красо­той, второй призывает к нравственности и выполнению долга*.

Но и эстетическое и этическое — это еще не самые высшие стадии познания человеком своего существования. На пути к богу он должен подняться на самую высшую ступень — рели­гиозную. «Эстетический» человек живет переживанием мину­ты, «этический» — заботой о будущем. Но только «религиоз­ный» — ощущением вечности. Кьеркегор настаивает на полной иррациональности, алогичности религиозного переживания, отводя всякие попытки (гегельянские или картезианские) раци­онализировать религиозное чувство. Христианство, по убежде­нию датского теолога, не оставляет места для оптимизма и надежды на счастье в земной жизни. С этих позиций Кьерке­гор критиковал Реформацию за ее враждебное отношение к средневековому аскетизму.

Гегелевской объективной диалектике (диалектике бытия и диалектике сущности) Кьеркегор противопоставляет свою, эк­зистенциальную диалектику (или «диалектику существования»). В противоположность гегелевской диалектике диалектика Кьер­кегора исходит из экзистенциальных, принципиально не объек­тивируемых предпосылок, которые нельзя не только теорети-

* Именно так интерпретировал книгу Кьеркегора ее первый русский пере­водчик П. Ганзен (1846- 1930), предложив свое название сочинению дат­ского мыслителя • «Наслаждение и долг».

чески помыслить, но даже изречь. Их можно лишь интимно- личностно переживать. Из всех переживаний человека главней­шее — «страх», выражающий бытие личности перед лицом смерти. Каждый переживает ожидание смерти сам, наедине с собой. Ни поделиться с другим, ни передать другому такое пе­реживание нельзя — но именно поэтому оно относится к сфере подлинного, истинного существования личности (экзистенции).

При жизни Кьеркегор был мало известен. Эпоха Кьеркегора (40-е годы прошлого века) плохо слышала и мало понимала датского мыслителя. Это было время революции, мало подхо­дящее для тонких медитаций копенгагенского богослова. Да и первой половине XX столетия, с ее величайшими социальны­ми потрясениями, не всегда были близки умонастроения экзи­стенциальной философии. Но все же в наш век, между миро­выми войнами, когда особенно остро чувствовалась трагедия неисчислимых потерь, интерес либеральной, демократической интеллигенции к мыслителю, отвергшему, осудившему тота­литаризм в культуре и политике, становился все более глубо­ким и неподдельным. Кьеркегор становится читаемым автором. Крупнейшие мыслители Германии, Франции, России «откры­вают» для себя своего загадочного предшественника, зачиты­ваются его книгами. К. Ясперс, М. Хайдеггер, Ж. -П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, Л. Шестов — каждый по-своему отклик­нулся на идеи Кьеркегора и каждый по-своему продолжил, развил их.

Ф. Ницше

Немецкий философ Фридрих Ницше родился 15 октября 1844 г. Он был серьезным и уравновешенным мальчиком, очень рано почувствовавшим внутреннюю потребность в творческой деятельности. Его влекли поэзия и музыка, естествознание и классическая филология. В конце концов, он выбрал послед­нюю. Учась в университете, он так преуспел, что, когда осво­бодилась кафедра в Базельском университете, его — еще сту­дента — рекомендовали на это место. Это произошло в те дни, когда он втайне от всех думал бросить филологию ради химии. Оставив навсегда мечты заняться естествознанием, Ницше в 1869 году становится профессором филологии в Базеле.

Живя там, Ницше постоянно общается с композитором Р. Вагнером, перед творчеством которого он в это время пре­клоняется. Их связывает не только музыка, но и увлечение философией Шопенгауэра. Особенно привлекают их мысли по­следнего о музыке как прямом выражении мировой воли. Под влиянием Вагнера Ницше начинает работать над «Рождением трагедии из духа музыки» — первым произведении не Ницше-филолога, а Ницше-философа, или психолога, как он сам лю­бил называть себя.

Начавшаяся франко-прусская война вызвала прилив наци­онального патриотизма у Ницше и он, хотя и был освобожден от воинских обязанностей из-за полученной во время студен­ческих военных сборов травмы, отправляется на фронт санита­ром. В госпитале Ницше заразился дифтерией и какое-то вре­мя находился при смерти. Перенесенная болезнь нс прошла бес­следно. В 1873 году у него началось резкое ухудшение здоро­вья, и всю последующую жизнь он страдал тяжелейшими го­ловными болями. 200 дней в году проходили в жутких мучени­ях, которые истощали его. Из-за болезни ему приходилось ча­сто прерывать преподавание, а в 1879 году уйти в отставку. В 1889 году начинается безумие. Ницше помещают в больницу, где он и умер в 1900 году.

Вернувшись после госпиталя в Базель, Ницше возобновля­ет преподавательскую и литературную деятельность. Препода­вательская карьера не сложилась из-за болезни. Литературная же деятельность, благодаря силе воли, умению заставлять себя работать в те редкие минуты, когда боль утихала, была плодо­творной. За 17 лет Ницше создает около двадцати блестящих по форме, насыщенных оригинальными идеями произведений, которые, не встретив понимания у большинства современни­ков (некоторые работы ему приходилось даже публиковать за свой счет), ставят его, по мнению его почитателей в XX веке, в один ряд с крупнейшими мыслителями Европы.

Духовная эволюция Ницше получила выражение в следу­ющих, опубликованных самим автором, произведениях: «Рож­дение трагедии из духа музыки» (1872); «Несвоевременные размышления: Давид Штраус, исповедник и писатель» (1873), «О пользе и вреде истории для жизни» (1874), «Шопенгауэр как воспитатель» (1874), «Рихард Вагнер в Байрейте» (1875—1876); «Человеческое, слишком человеческое» (1878); «Утренняя заря» (1881); «Веселая наука» (1882); «Так говорил Заратустра» (1883—1885); «По ту сторону добра и зла» (1886); «К генеалогии мора­ли» (1887); «Казус Вагнер» (1888); «Сумерки идолов, или как философствуют молотом» (1888). Эти произведения можно считать этапными. Кроме них им был опубликован и ряд дру­гих, менее значимых для анализа его творческой эволюции. В 1888 году Ницше написал еще две работы — «Антихрист. Про­клятие христианству» и «Ессе Homo. Как становятся собой», которые были опубликованы уже без его участия.

Среди работ, входивших до недавнего времени в корпус посмертно опубликованных трудов Ницше, особое место отво­дилось произведению «Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей». Сестра Ницше, которая, по мнению многих иссле­дователей, сыграла в его жизни зловещую роль, став, вопреки воле мыслителя, его душеприказчиком, опубликовала этот труд в 1906 году. В написанном ею «Введении» утверждается, что представленный текст полностью соответствует замыслу ее бра­та, что все высказанные там мысли принадлежат именно ему. В работе содержались идеи немецкой исключительности и мах­рового антисемитизма, что, естественно, привлекло внимание идеологов немецкого фашизма, которые рассматривали Ниц­ше как своего прямого предшественника. Между тем, в трудах, опубликованных самим Ницше, такого рода идеи осуждаются. Анализ сохранившихся архивов Ницше, проведенный между­народной группой исследователей после войны, показал, что сестра Ницше исказила его замысел создания обобщающего труда и фальсифицировала некоторые рукописи. В издающие­ся в наши дни научные собрания сочинений Ницше «Воля к власти» не включается, ее заменяют расположенные в хроно­логическом порядке сохранившиеся заметки и наброски, заве­домо принадлежащие перу мыслителя.

В творческой эволюции Ницше можно выделить несколько этапов. Начинает Ницше как классический филолог. Одна из многих блестящих работ чисто филологического плана была посвящена труду античного историка философии Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых филосо­фов». Проведя скрупулезный филологический анализ, Ницше доказывает вторичный характер сведений, которыми распола­гал се автор,и, в конце концов, приходит к гиперкритическому выводу, отвергающему значение труда Диогена Лаэртского в качестве источника по истории античной философии.

Работа «Рождение трагедии из духа музыки» знаменует на­чало творчества Ницше как культуролога, говоря современным языком, и философа. Ницше взорвал господствовавшее в то вре­мя представление о сугубой рациональности культуры класси­ческой Греции. Ему удалось показать, что эта культура являет­ся синтезом двух начал — аполлонийского и дионисийского. Аполлонийское начало выражает разум, чувство меры, созер­цательность, дионисийское — волю, безмерную страстность, действенность. Первое начало получило наиболее полное вы­ражение в творчестве Гомера, второе — в творчестве его млад­шего современника Архилоха. Классическая аттическая траге­дия, объединяющая эти два начала — символ греческой куль­туры, выражение сущности миросозерцания грека этого перио­да. Это миросозерцание — и трагично, и оптимистично. С Со­крата и его последователей — Платона и Аристотеля, утверж­давших господство разума над волей, начинается, по мнению Ницше, упадок греческой культуры. Досократики более вели­кие мыслители, чем те, кто попал под влияние Сократа. Со­крат — первый европейский декадент, осмелившийся задать жизни вопрос о ее смысле, вместо того, чтобы принять ее с бла­годарностью как дар. В этой работе без сомнения сильно и вли­яние учения Шопенгауэра о примате воли над разумом, и мыс­лей Вагнера, который был не только великим композитором, но и крупным философом искусства, о природе трагического. Завершается этот период творчества Ницше публикацией рабо­ты «Человеческое, слишком человеческое», знаменующей от­ход от некоторых идей Шопенгауэра и Вагнера. Последний на­писал резко критическую рецензию на ее первую часть.

Разрыв с Вагнером и отход от философии Шопенгауэра был связан, прежде всего, с тем, что они, по его мнению, некри­тичны по отношению к христианской морали. В пессимизме Шопенгауэра, в его учениях о смысле аскетизма и о необходи­мости «усыпить» волю, в произведениях Вагнера, написанных после «Кольца нибелунга», Ницше видит прямое воздействие христианства, являющегося, по его мнению, религией рабов. У самого Ницше к этому времени начинают формироваться воззрения, послужившие основой для его будущих построений. Он приходит к выводу, что мировая воля, о которой учил Шо­пенгауэр и существование которой он также признает, являет­ся в своей сущности волей к власти, а не просто стремлении им быть. От Шопенгауэра его отличает и то, что время он не счи­тает формой, привносимой субъектом, а рассматривает его как характеристику самой воли. Соответственно и начало индивидуации коренится не в формах созерцания, как это было у Шо­пенгауэра, а в самой воле к власти.

На протяжении всей человеческой истории волю к власти, проявляющуюся открыто у отдельных индивидов — вождей, аристократов, господ «по природе», серая людская маоса пыта­ется смирить, заставить служить собственным низменным интересам. Лучшим средством обуздания людей сильной воли является христианская религия, мораль которой навязывает любовь к слабым и убогим, отвращение к сильным и здоровым. В этом вопросе христианство находит союзников и в среде ме­тафизиков, апеллирующих к разуму. Сделав человека как но­сителя разума мерой всех вещей, они не желают видеть того, что представляет собой этот разум. Свою точку зрения на ра­зум, сложившуюся у него к этому времени, Ницше блестяще выразил в словах, открывающих работу «Об истине и лжи во вненравствепном смысле», написанную еще в 1873 году, но изданную только посмертно. «В некоем отдаленном уголке все­ленной, разлитой в блестках бесчисленных солнечных систем, была когда-то звезда, на которой умные животные изобрели познание. Это было самое высокомерное и лживое мгновение «мировой истории»: но все же лишь одно мгновение. После этого природа еще немножко подышала, затем звезда застыла, и разумные животные должны были умереть. — Такую притчу можно было придумать, и все-таки она еще недостаточно ил­люстрировала бы нам, каким жалким призрачным и мимолет­ным, каким бесцельным и произвольным исключением из всей природы является наш интеллект. Были целые вечности, в те­чение которых его не было; и когда он снова окончит свое су­ществование, итог будет равен нулю. Ибо у этого интеллекта нет никакого назначения, выходящего за пределы человеческой жизни. Нет, он принадлежит всецело человеку, и только его обладатель и изобретатель так горячо и с таким пафосом отно­сится к нему, как будто бы на нем вращались оси мира»*.

Ницше не хотел быть пессимистом. Пессимистами не были

* Фридрих Ницше. Философия в трагическую эпоху. «REFL-book», 1994. С. 254.

Любимые им греки, хотя они и воспринимали мир трагически. Однако складывающееся у него миросозерцание не давало ос­нований для оптимизма. Отойдя от Шопенгауэра и Вагнера, он начинает поиск мировоззренческих оснований для нового оп­тимизма. В этот период, последовавший за работой «Челове­ческое, слишком человеческое», Ницше изучает Вольтера и Конта, Спенсера и Ланге, труды естествоиспытателей и Дюринга. Он углубляет критику морали (работа «Утренняя заря» имеет подзаголовок «Мысли о морали как предрассудке») и религии (в работе «Веселая наука» звучат знаменитые слова: «Бог умер»). В этот период у Ницше зреют идеи о «сверхчеловеке» и «веч­ном возвращении», получившие философско-поэтическое воп­лощение в его самой знаменитой работе «Так говорил Заратус-тра». Благая весть, которую несет Заратустра у Ницше, — это весть о том, что, невзирая на весь трагизм жизни, в ней есть смысл и надежда, что самоотречение от радостей жизни, от «танца жизни», так же недостойно человека, как недостойно закрывать глаза на страдания.

Заратустра-Ницше возвещает о том, что человек есть нечто, что должно преодолеть, что все существа создавали нечто, что выше их, люди же хотят стать отливом этой великой волны, они готовы вернуться к зверям, чем преодолеть человека. Под­линное же величие человека в том, что он мост, а не цель. «Че­ловек — это канат, протянутый между животным и сверхчело­веком, это канат над пропастью». Сверхчеловек — это соль зем­ли, это смысл бытия. Место умершего Бога займет сверхчело­век. Идея сверхчеловека как цели, которую надо достичь, воз­вращает человеку утраченный им смысл существования, счи­тал Ницше. Идея вечного возвращения, которая складывалась у Ницше под влиянием физико-космологических изысканий Дюринга, должна, по его мысли, компенсировать утраченную вместе с христианством надежду на возможную вечную жизнь за гробом. Следуя логике этой идеи, мы обречены на вечность, так как уже живем в вечности. Мгновение и вечность совпада­ют. То, что происходит в данный момент, уже происходило бесчисленное количество раз и будет происходить снова и сно­ва. Это вечное повторение одного и того же и ужасает, и вну­шает надежду. Умирая, каждый может сказать: «Так это была жизнь? Ну что ж! Еще раз!». Ницше-Заратустра назвал идею вечного возвращения своей самой бездонной мыслью. В последний период своего творчества, прерванного безу­мием, Ницше возвещает об угрозе нигилизма и призывает к переоценке всех ценностей. Он предупреждает человечество о гибели традиционных идеалов, об усиливающемся обессмысливании жизни. С его точки зрения, это расплата, которая по­стигла европейскую культуру, противопоставившую себя жиз­ни, ее естественному потоку. Негативизм по отношению к хри­стианским и гуманистическо-просветительским ценностям, характеризующий надвигающийся нигилизм, Ницше вполне разделяет. Более того, он не отказывается от своего вклада в разоблачение, идолов, которым поклоняется европейское чело­вечество, и готов продолжить борьбу с ними. Однако в отли­чие от чистых нигилистов, которые только разрушают, Ницше желает создавать. Он призывает к созданию такой системы цен­ностей, которая не будет противостоять жизни, воле к власти, а, напротив, будет соответствовать закономерностям жизнен­ного Процесса.

Создатели умирающей культуры, ее ценностей, не ведая о том, что существующий человек является биологически несо­вершенным, сделали его мерою всего сущего — хорошего, что оно хорошее, плохого, что оно плохое. Подлинную меру для «расценок» должна дать сама жизнь в ее сущностном измере­нии, т. е. жизнь как воля к власти, стремящаяся воплотить себя в сверхчеловеке. Такую переоценку ценностей смогут провести только свободные умы, ставшие по ту сторону добра и зла, т. е. вырвавшиеся за рамки устоявшейся морали. Всей предшеству­ющей философии, считает Ницше, присущ один существенный недостаток. Философы строили свои системы, исходя из зара­нее принятых моральных идей. Они делали вид, что отправ­ным пунктом для них является исследование возможностей по­знания, что затем они переходят к онтологии, а завершают все этикой. На самом же деле они подгоняли под некритически принятую этику онтологию и гносеологию. Свою ближайшую задачу Ницше видел в том, чтобы воспитывать подлинно сво­бодные умы — философов будущего, способных преодолевать собственные моральные предрассудки. Будущие философы будут законодателями — творцами таких новых ценностей, ко­торые, ориентируя жизнь тех избранных, что способны их при­нять, будут способствовать становлению сверхчеловека-Людской материал, в процессе смены поколений которого будет выращиваться сверхчеловек, составят те, кто является аристократом, господином по своей природе, в ком воля к вла­сти не задавлена враждебной ей культурой, кто способен, объ­единившись с себе подобными, противостоять большинству, не желающему ничего знать о подлинном предназначении совре­менных людей. Ницше не говорит, что только немцы достой­ны стать материей сверхчеловека, хотя образ «белокурой бес­тии» — предшественника сверхчеловека — стали связывать с севере германским антропологическим типом. Процесс перехо­да к сверхчеловеку будет, пророчествовал Ницше, трудным и мучительным. Он будет сопровождаться восстаниями масс, увлеченных уравнительными, и поэтому ложными, идеями со­циализма, вспышками национализма, мировыми войнами. К сожалению, многие из этих пророчеств сбылись.

Ницше действительно пророчествует. Его философствова­ние не методично. «Метод — это я», — заявляет он. Ницше любил называть себя психологом. Действительно, некоторые из его афоризмов представляют собой выражение результатов пристальных наблюдений за мотивами человеческих поступков. В его устах характеристика Достоевского, как самого крупного психолога из известных ему, означает высшую оценку. Упор на психологию был естествен в эту эпоху, когда психологизм господствовал и в логике, и даже в онтологии, когда психоло­гия только стала отпочковываться от философии и делать пер­вые шаги как самостоятельная эмпирическая дисциплина.

Однако, невзирая на весь психологизм своего принципиаль­но аметодического философствования, Ницше намечает пути, идя которыми, философы XX века будут психологизм преодо­левать. В работе «К генеалогии морали», созданной как прило­жение к «По ту сторону добра и зла», он применяет подходы, позволяющие дешифрировать и дезавуировать всякого рода вечные истины, показывая, опираясь на историко-культурный материал, что за ними скрываются различные проявления все той же «воли к власти». Нечто похожее мы встречаем в нашем веке в «Археологии знания» М. Фуко.

Возможность и неизбежность генеалогического подхода связана для Ницше с гносеологическим фикционализмом и перспективизмом. Любое наше высказывание о мире, по его мнению, является фикцией, т. к, пытается выразить конкрет­ное (единичное событие, уникальную ситуацию) в абстрактном(связью слов, имеющих общие значения). Истинами мы назы­ваем такие фикции, которые полезны, заблуждениями — такие, которые или никогда не были полезны, или утратили это каче­ство. Полезность высказываний, т. е. их истинность или лож­ность, определяется их связью с волей. Все наше познание на­ходится на службе у воли (перспективизм). Те высказывания, которые способствуют усилению воли к власти, и являются по­лезными, т. е. истинными.

Работы Ницше, привлекающие своим блестящим стилем, точностью фраз, выражающих почти всегда оригинальную мысль, и отталкивающие апологией силы и инстинкта власти, оказали громадное влияние на европейскую философию и ли­тературу. С одной стороны, его произведения вызвали всплеск как упаднического нигилизма, обернувшегося эстетизмом и культом наслаждения, так и безудержного активизма, направ­ленного на создание (воспитание) новых людей с новыми жиз­ненными ценностями. Сам Ницше за такие интерпретации сво­его учения ответственности, конечно, не несет. С другой сторо­ны, он, как всякий подлинный философ, учит инакомыслию, т.е. учит мыслить самостоятельно, учит ставить новые вопро­сы. В конечном итоге большего от философа требовать нельзя.

В. Дильтей

Дильтей Вильгельм (1833—1911) — немецкий историк куль­туры и философ. Представитель философии жизни, основопо­ложник понимающей психологии и школы «истории духа» (ис­тории идей) в немецкой истории культуры. С 1882 г. — профес­сор в Берлине.

Основные сочинения: «Описательная психология». М., 1924;

«Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических си­стемах» // Культурология. XX век. Антология. М., 1995; «На­броски к критике исторического разума» // Вопросы философии. 1988. № 4; «Категории жизни» // Вопросы философии. 1995. № 10.

«Философия жизни» — направление, сложившееся в послед­ней трети XIX века. Кроме Дильтея ее представителями были Ницше, Зиммель, Бергсон, Шпенглер и др. Возникла как оп­позиция классическому рационализму и как реакция на кризис механистического естествознания. Обратилась к жизни как пер­вичной реальности, целостному органическому процессу.

Само понятие жизни многозначно и неопределенно, дает простор для различных трактовок. Оно понимается и в биоло­гическом, и в космологическом, и в культурно-историческом планах. Так, у Ницше первичная жизненная реальность выс­тупает в форме «воли к власти». Для Бергсона жизнь — это «космический жизненный порыв», сутью которого является со­знание или сверхсознание. У Дильтея и Зиммеля жизнь выс­тупает как поток переживаний, но культурно-исторически обус­ловленных.

Однако, во всех трактовках жизнь представляет собой це­лостный процесс непрерывного творческого становления, раз­вития, противостоящий механическим неорганическим обра­зованиям, всему определенному, застывшему и «ставшему». Вот почему важное значение в философии жизни имела так­же проблема времени как сути творчества, развития, станов­ления. С обостренным чувством времени связана тема исто­рии, исторического творчества. Как полагал Дильтей, «царство жизни», понятое как объективация жизни во времени, как орга­низация жизни в соответствии с отношениями времени и дей­ствия, является историей.

Возможно ли постижение жизни? Если возможно. То с по­мощью каких средств, методов, приемов и т. п.? Одни пред­ставители философии жизни считают, что феномены жизни невыразимы в философских категориях. Другие полагают, что процесс жизни неподвластен омертвляющей, разлагающей де­ятельности рассудка с его анализом и расчленениями. Разум по своей природе безнадежно оторван от жизни. У Дильтея же, в отличие от двух названных подходов, категориями жиз­ни выступают значение, структура, ценность, целое и его эле­менты, развитие, взаимосвязь, сущность и другие категории, с помощью которых можно выразить «внутреннюю диалекти­ку жизни».

В целомже в философии жизни господствует антисциентизм, а рациональное познание объявляется здесь ориентиро­ванным на удовлетворение чисто практических интересов, дей­ствующим из соображений утилитарной целесообразности. Научному познанию и его приемам противопоставляются внеинтеллектуальные, интуитивные, образно-символические спо-собы постижения (иррациональные в своей основе) жизненной реальности — интуиция, понимание и др. Наиболее адекватным способом выражения жизни объявляются произведения искус­ства, поэзия, музыка, вчувствование, вживание и другие внерациональные способы освоения мира.

Для Дильтея жизнь есть способ бытия человека, культур­но-исторической реальности. Человек и история — это не не­что разное, а сам человек и есть история, в которой и рассмат­ривается сущность человека. Дильтей резко отделял мир при­роды от мира истории, «жизни как способа бытия человека». Немецкий мыслитель выделял два аспекта понятия «жизнь»:

взаимодействие живых существ — это применительно к при­роде; взаимодействие, существующее между личностями в оп­ределенных внешних условиях, постигаемое независимо от изменений места и времени — это применительно к человечес­кому миру. Понимание жизни (в единстве двух указанных ас­пектов) лежит в основе деления наук на два основных класса. Одни из них изучают жизнь природы, другие («науки о духе») — жизнь людей. Дильтей доказывал самостоятельность предме­та и метода гуманитарных наук по отношению к естественным.

Согласно Дильтею, постижение жиз