Французские просветители

XVIII век вошел в историю как век Просвещения. У на следованная от Локка и Лейбница идея перестройки жизни на разумных основаниях была подхвачена рядом мыслителей Ан­глии, Германии, Франции и других европейских стран. Эта пе­рестройка мыслилась как результат распространения поло­жительных, практически полезных знаний о природе и обще­стве среди широких кругов образованных людей. Особое вни­мание следовало уделять правителям — приобщить их к новейшим достижениям науки и философии. Просвещенные монар­хи и должны, полагали просветители, осуществить внедрение принципов разума в жизнь, быт своих государств и народов. А так как знания о природе и обществе противоречили тому, что утверждались традиционным христианством, то главную свою задачу мыслители-просветители видели в критике его, т. е. в борьбе с религиозными догмами, принимаемыми на веру, но противоречащими здравому смыслу, тем более - не имеющи­ми опытно-рационального обоснования.

Поскольку же великие философы и ученые Нового време­ни - Декарт, Спиноза, Ньютон, Лейбниц в своих построениях так или иначе принимали идею Бога, создавали иллюзию со­гласованности разума с фундаментальными догматами рели­гии то атеизм и антиклерикализм просветителей был одновре­менно и критикой любых форм компромисса науки (естество­знания) с метафизическим наследием схоластики. Разум, осво­божденный от всех пут, признается теперь единственным и высшим судьей всего существующего, призванным указать правильный путь человеку в личной и общественной жизни.

Общее философское основание своим взглядам просветите­ли Европы и Северной Америки нашли в учении Локка об опыт­ном происхождении человеческого знания. Однако если сам Локк в работе.0 рациональном христианстве» еще пытался согласо­вать религию с рациональным познанием, опираясь на опыт его английские последователи - Джон Толанд (1670-1722) в. сочинении «Христианство без тайн., Антони Колинз (1676-1729) в труде «Обсуждение основ христианской религии. - выступа­ют с явной и открытой критикой религиозной ортодоксии, пере­ходя на позиции деизма, воспринимавшегося в то время как ате­изм. Толанд, предтеча материалистов XVIII века, учил тому,что движение является атрибутом материи. Дэвид Гартли (1704-1757), опираясь на учение Локка. закладывал ^{OCHOBы IMaтe}P^иa-диетического понимания психики. Джозеф Пристли (1733-1804) в гносеологии опирался на взгляды Локка и Гартли, в социоло­гии защищал право народа на восстание, если правители попи­рают естественные права человека. И он, и Гартли, выступая как вольнодумцы, не выходили за пределы деизма, хотя и сочетали его с материалистической трактовкой многих философских воп­росов Под влиянием Локка и английских просветителей нахо­дились и многие выдающиеся общественные и политические деятели Америки - Томас Джефферсон (1743-1826), Бенд-жамин Франклин (1706-1790) и др. - основатели Соединен­ных Штатов Америки, творцы Конституции, проникнутой деис­тически-просветительскими идеями о человеке и его правах.

 

 

Особенно ярко дух Просвещения проявил себя во Франции, где мыслители-просветители идеологически подготовили рево­люцию 1789—1793 гг. Во Франции в это время классовые про­тиворечия достигли особой остроты и напряженности, что и вело неумолимо к открытому политическому взрыву. В центре про­светительских теории предреволюционной Франции была тео­рия естественного права и общественного договора, согласно которой каждый человек обладает «естественным», т. е. природ­ным, правом на жизнь и на свое место в мире. И этого права у него тем больше, чем больше у него сил. Но если люди будут неограниченно пользоваться своим правом, т. е. жить в «есте­ственном» состоянии, то их права и интересы неминуемо стол­кнутся друг с другом, общественная жизнь станет попросту невозможной. Поэтому личный интерес должен быть подчи­нен общественному: люди сами, добровольно должны отказать­ся от части своих естественных прав, передавая, делегируя их верховной власти — государству, между государством (в лице государя) и народом (подданными государства) заключается об­щественный договор: одна сторона (народ) жертвует частью своих прав, другая (государство) — берет на себя обязанность и заботу обеспечить общественный мир и согласие.

В чем же революционный смысл (подтекст) этой теории? Ш. Монтескье, автор знаменитой книги «О духе законов» (1748), противопоставляя естественные (человеческие) законы законам божественным (церковным), видел достоинство первых имен­но в том, что они не застыли, не окостенели, а способны к но­визне и творчеству, а следовательно, к совершенствованию. Развивая идеи Монтескье, радикальные идеологи Просвещения:

Ж. -Ж. Руссо (1712—1778), Д. Дидро (1713—1784), К. Гельвеций (1715—1771), П. Гольбах (1723—1789) настаивали на том, что.королевская власть свои обязательства перед народом не вы­полняет, что общественный договор ею не соблюдается, а по­этому другая договаривающаяся сторона — народ — вправе та­кую власть свергнуть! На место абсолютизма (светского и кле­рикального) должна прийти власть «просвещенная», выражаю­щая сбалансированные интересы различных общественных групп (в действительности — интересы свободного предприни­мательства, т. е. интересы буржуазии).

Виднейший представитель французского Просвещения Франсуа Вольтер (1694—1778) познакомил Францию и всю континентальную Европу с учениями Локка и Ньютона. Твор­чески восприняв эти учения, он приходил к пониманию фило­софии как великого орудия разума в борьбе против неразумно­го, отживающего свой век общества. Все творчество Вольтера проникнуто антицерковными настроениями; не отрицая рели­гии как таковой, он требует религиозной свободы. Считая, что в основе всех видов познания лежит опыт, Вольтер делает из этого вывод, что человек по природе своей общественное суще­ство, что общественное устройство жизни должно обеспечивать политическое и юридическое равенство людей. Вместе с тем со­циальное и имущественное неравенство Вольтер рассматривал как предпосылку общественного равновесия и нормального раз­вития общества.

Жан-Жак Руссо, выразитель широких демократических слоев общества, оказал огромное воздействие на формирование идей будущих якобинцев — самых радикальных вождей Фран­цузской революции. Как и все просветители, Руссо высоко оце­нивал общественный прогресс, но он же был первый, кто ука­зал и на его противоречивый характер, связанный с тем, что развитие культуры создает искусственные потребности и отда­ляет человека от природы. В условиях антагонистического об­щества развитие наук и искусств может принять и антигуман­ный характер, не облегчать, а утяжелять жизнь народа.

Великим начинанием французских просветителей было со­здание «Энциклопедии», в которой с просвещенческих позиций была дана оценка всего известного из истории человечества, всех достижений наук, искусств и ремесел. Это был гигантский труд, в создании которого принимали участие все просветители во главе с философом и писателем Дени Дидро и ученым-мате­матиком Жаном Д'Алам6ером. В центре мировоззрения эн­циклопедистов стоял человек как часть природы. Природа, учи­ли они, существует сама по себе, не нуждаясь ни в каком сверх природном начале. Материя — строительный материал природы — вечна и обладает движением как своим необходи­мым свойством. От природы человек добр, злым его делают несовершенные общественные отношения, которые и нужно ис­правлять, перестраивая жизнь на принципах разума.

 

Глава 4. Немецкая классическая философия и немецкий романтизм

И. Кант

К середине XVIII века центр философского творчества в Европе перемещается в Германию. (До этого, вплоть до сере­дины столетия, в культурной жизни Запада лидировали Фран­ция и Англия). Хотя Германия — в экономическом и полити­ческом отношениях — оставалась по-прежнему страной крайне отсталой, раздробленной, она вышла на передовые рубежи в раз­витии духовной культуры — в философии и искусстве.

В философии особенно плодоносным было столетие 1750— 1850 гг. Это и есть время, когда творилась классическая немец­кая философия. Основоположником ее был Иммануил Кант (1724-1804).

Биография Канта очень проста и бедна внешними событи­ями. Вся его жизнь прошла в одном городе — Кенигсберге (ныне г. Калининград), а научная деятельность — в Кенигсбергском университете, где он прошел путь от студента до ректора. Пер­вые научные работы Канта относятся к 1746 году, последние были написаны незадолго до смерти. Весь этот почти 60-лет­ний творческий путь биографы Канта делят на два периода: до и после 1770 года. Первый из них принято называть «докритическим», второй — «критическим». В «докритический» период Кант стоял на позициях естествен ненаучного материализма. В центре его интересов были пробле­мы космологии, механики, антропологии и физической геогра­фии. В естествознании Кант считал себя продолжателем идей и трудов Ньютона, разделяя его концепцию пространства и време­ни как объективно существующих, но.пустых, вместилищ ма­терии. Размышляя над проблемами происхождения Земли и Солнечной системы. Кант выдвинул гипотезу, согласно которой наша и другие планеты - это осколки Солнца, постепенно ос­тывшие. Хотя эта гипотеза в настоящее время учеными не раз­деляется, в методологическом отношении она была большим шагом вперед по сравнению со старыми метафизическими пред­ставлениями о неизменности природы. Молодой Кант работал и над собственно философскими, гносеологическими вопросами. Как философ он испытал на себе тогда большое влияние рацио­нализма Лейбница и скептицизма Юма. Лейбниц утверждал тождество оснований мышления и оснований бытия. Кант, на­против, эти основания различает. В спорах с Лейбницем он го­раздо ближе к материалистам (к Ньютону).

Влияние Юма заключалось в том, что английский философ, по признанию самого Канта,.разбудил его от догматического сна.; он заставил Канта задуматься над очень важным вопро­сом: могут ли наши знания носить объективный, т. е. необхо­димый и достоверный, характер? Если прав Юм, если даже причинно-следственные связи - это только психологическая привычка (на чем настаивал Юм), то наука невозможна. Кант ставит перед собой задачу: спасти науку от разрушающего дей­ствия на нее скептицизма Юма. Но эту задачу он выполняет уже во второй - «критический» - период своего творчества.

Водоразделом между этими периодами является 1770 год. потому что именно в этом году 46-летним Кантом была напи­сана профессорская диссертация: «О форме и принципах чув­ственного и умопостигаемого миров», в которой ее автор прин­ципиально пересмотрел свои позиции по ряду фундаменталь­ных вопросов, и прежде всего по вопросу о природе простран­ства и времени. Теперь пространство и время им рассматрива­ются и понимаются совершенно иначе, чем раньше, когда не­мецкий философ стоял на позициях метафизического материа­лизма Ньютона. С позиций материализма Кант переходит на позиции субъективного идеализма. Пространство и время теперь трактуются Кантом не как объективные формы внешнего мира, а как априорные, т. е. доопытные, присущие сознанию формы созерцания. Это положение (особенно касающееся вре­мени) Кант считал важнейшим во всей своей философии. Он даже говорил так: кто опровергнет это мое положение, тот опро­вергнет всю мою философию.

Свое философское учение теперь Кант называет критичес­ким. Свои главные работы, в которых изложено это учение, философ назвал так: «Критика чистого разума» (1781 г.), «Кри­тика практического разума» (1788 г.), «Критика способности суждения» (1789 г.). Что же здесь имеется в виду под словом «критика»? До сих пор, поясняет Кант свою мысль, философы исследовали мир (с помощью разума), но не исследовали сам разум, т. е. не исследовали сам инструмент, само орудие по­знания. Поэтому всю прежнюю философию Кант называет догматической, слепо верящей в способности разума, хотя эти способности (границы разума) никто не проверял. «Критика» — и есть такая проверка. Все три упомянутых кантовских произ­ведения (их иногда так и называют: «Три критики») объедине­ны общей целью, общим замыслом; исследовать три «способ­ности души» — способность познания, способность желания (волю, моральное сознание) и способность к чувству удоволь­ствия (эстетическую способность человека), установить взаимо­связь между ними.

Первая задача — предмет теории познания, вторая — пред­мет этики, третья — предмет эстетики (учения о прекрасном и возвышенном), но сюда же Кант относит и вопросы целесооб­разности в живой природе, о чем будет сказано ниже. «Конеч­ные цели чистого применения нашего разума», т.е. высшие проблемы культуры, которые и составляют предмет философии, сосредоточены вокруг следующих вопросов: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?»

Теория познания.

Процесс познания, по Канту, проходит три ступени: 1) чув­ственное познание, 2) рассудок и 3) разум. Исходная посылка, на первый взгляд, формулируется материалистически: призна­ется существование внешнего предметного мира (так называе­мых «вещей-в-себе», воздействующих на наши органы чувств и порождающих наглядные представления). Предмет эмпири­ческого наглядного представления — это явление; в нем две стороны: 1) его материя, или содержание, которая дается в опы­те, и 2) форма, приводящая эти ощущения в определенный порядок. Форма — априорна, от опыта не зависит, т. е. нахо­дится в нашей душе до и независимо от всякого опыта. Таких чистых форм чувственного наглядного представле­ния две: пространство и время. Кант отказывается, как это он делал раньше, признать пространство и время объективными формами материального мира. Теперь он считает иначе: в мире вещей-в-себе ни пространства, ни времени нет. Пространство и время — лишь субъективные формы созерцания, налагаемые нашим сознанием на внешние предметы. Такое наложение яв­ляется необходимым условием познания: вне пространства и времени мы ничего познать не можем. Но именно поэтому между вещами-в-себе и явлениями лежит непроходимая про­пасть (трансцензус): мы можем знать только явления и ничего не можем знать о вещах-в-себе.

Такую позицию Канта нельзя оценить иначе как дуалисти­ческую: вещи-в-себе существуют вне нас, но они не познавае­мы. Как же доказывает Кант субъективный характер простран­ства и времени? В конечном счете аргументы философа сводятся к тому, что всем людям, и прошлым и нынешним поколени­ям, присущи якобы одни и те же представления пространства и времени, которые не может изменить никакой опыт и никакая наука. Но именно наука (и прежде всего наука XX века) опро­вергла кантовские аргументы. Во-первых, объективные свой­ства пространства и времени не неизменны, а зависят от мате­рии и движения. Во-вторых, и субъективные представления о времени и пространстве у взрослого и ребенка, культурного человека и дикаря, у людей разных культур весьма и весьма различны, что подтверждают и этнографические и психологические исследования. Несостоятельно и утверждение Канта о том, что возможен только один вид геометрии — геометрии Евклида. Не прошло и полвека после смерти Канта, как вели­кие ученые геометры Лобачевский и Риман открыли и доказа­ли не только возможность, но и реальность неевклидовой гео­метрии — геометрии вогнутого и выпуклого пространств.

Но в ошибке Канта (в самой идее априоризма» есть и раци­ональное зерно. В индивидуальном сознании человека (чело­века определенного времени, определенной культуры) унасле­дованы, почерпнуты из социального опыта, усвоены и распредмечены в процессе общения такие формы сознания (мыслитель­ные образования), которые выработаны исторически «всеми», но никем в отдельности. Пояснить это можно на примере язы­ка: его специально никто не «придумал», но он есть и дети ему учатся от взрослых. Априорными (по отношению к индивиду­альному опыту) являются не только формы чувственного по­знания, но и формы работы рассудка — категории.

Рассудок — это вторая ступень познания. (Первая — чув­ственность). Посредством чувственности, считает Кант, пред­мет нам дается. Но мыслится он посредством рассудка. Позна­ние возможно лишь в результате их синтеза. Орудия, инстру­мент рассудочного познания — категории. Они присущи рассуд­ку изначально. Многообразие явлений накладывается на сеть категорий, которые придают нашему знанию уже неэмпиричес­ки случайный, а всеобщий, необходимый, т. е, научный, харак­тер. Научное знание есть знание категориальное. Это верно, но дальше Кант рассуждает уже как субъективный идеалист; рас­судок не открывает законы природы, а диктует природе их. Единство категорий и познавательная (синтетическая) способ­ность их имеют своим источником, по Канту, не объективное материальное единство мира, а трансцендентальное единство самосознания.

Сила рассудка — в его ситетической способности. Но эта способность у него не полная, не безграничная. Она ограниче­на пределами опыта, за эти границы рассудок выйти не мо­жет. Однако сам рассудок не знает своих собственных границ, да и знать их не хочет! Он постоянно преступает эти границы, т. е. стремится из мира явлений (на который только и распро­страняется его законодательная власть) проникнуть в мир ве­щей-в-себе. Но, покинув границы опыта (став, тем самым, уже не рассудком, а разумом), он попадает в область неразреши­мых противоречий, а его суждения необходимо становятся ил­люзорными.

Разум — это третья, высшая ступень познавательного про­цесса. Разум уже не имеет прямой, непосредственной связи с чувственностью, а связан с ней опосредованно — через рассу­док. Разум — высшая ступень познания, хотя во многом он «про­игрывает» рассудку. Разум, покинув твердую почву опыта, не может дать однозначного ответа — «да» или «нет» — ни на один из вопросов мировоззренческого уровня. Имеет ли мир начало во времени и в пространстве или он бесконечен и вечен? Бес­смертна или смертна душа человека? Существует ли свобода воли или в мире нет никакой свободы, а все совершается по закону естественней необходимости? Есть бог или нет бога? — рассудок бы не дерзнул ставить такие вопросы. Разум - дерза­ет но безуспешно. Его претензии чрезмерны. Чистый теоре­тический разум должен смириться, признать свое поражение, ибо вещи-в-себе для него непознаваемы.

Но почему же он, несмотря на это, признается высшей сту­пенью, высшей инстанцией познания - не твердо стоящий на своих ногах рассудок, а противоречивый, вводящий нас в заблуждение разум? Именно потому, что чистые идеи разума (Кант называет их принципами) выполняют высшую регуля­тивную роль в познании: они указывают направление, в кото­ром должен двигаться рассудок. Идеи разума можно сравнить с линией горизонта, которая, хотя и недосягаема, дает возмож­ность человеку ориентироваться в пространстве, идти правиль­но к намеченной цели. И все же Кант остался в теории позна­ния метафизиком: противоречивость разума (т. е. противоре­чивость бесконечности) он истолковывал как признак слабости неспособности разума проникнуть в сущность вещей, тогда как в действительности это было свидетельство его величай­шей силы, на что позже указывал Гегель.

В «Критике чистого разума» Кант делает вывод о том, что философия может быть наукой не о вещах-в-себе (о высших ценностях мира), а только наукой о границах познания. Высшие сущности (и высшие ценности) - это Бог, душа и свобода, они не даны нам ни в каком опыте, рациональная наука о них невоз­можна. Однако теоретический разум, будучи не в силах доказать их бытие, не в силах доказать и обратное, т. е. он не запрещает верить в бытие Бога, в бессмертие души и в свободу воли. Чело­веку дана возможность выбора - между верой и неверием. И он должен выбрать веру, так как этого требует от него голос совести голос морали. Но это уже переход от теоретического разума к разуму практическому, переход от гносеологии к этике.

Этика.

Как и в теории познания, в этике Кант тоже пытается отыс­кать априорные, сверхэмпирические основания нравственнос­ти Это должен быть всеобщий принцип (закон для всех). Всеобщий закон нравственности возможен и необходим потому, настаивает Кант, что в мире имеется нечто такое, существова­ние чего заключает в себе и высшую цель и высшую ценность. Это «нечто. - человек! Такой закон, как априорный принцип конечной цели. Кант называет категорическим императивом (обязательным повелением): каждый человек, независимо от его положения в обществе, должен поступать так, чтобы этот поступок могли бы — к всеобщему благу — совершить и все другие, или, иначе говоря, — чтобы воля индивида могла стать всеобщим законодательством.

Кант отклоняет религиозную мораль: мораль, считает он, не должна зависеть от религии. Напротив, религия должна опре­деляться требованиями морали. Человек, другими словами, не потому морален, что верит в Бога, а потому верит в Бога, что это вытекает как следствие из его нравственности. Но, так или иначе, мораль и вера открывают, по Канту, для человека вход в тот мир, который закрыт для науки. Кант прямо заявляет, что вынужден был ограничить место знанию, чтобы освободить его для веры.

Нравственная воля, вера, желание — это особая способность человеческой души, существующая наряду со способностью познания (но отличная от нее). Рассудок выводит нас к приро­де, разум (если не теоретический, то практический) — вводит во вневременной, трансцендентный мир свободы.

Мир природы — мир феноменальный. Мир свободы — мир умопостигаемый (мир вещей-в-себе). Они так бы и оставались несоприкасаемыми, чуждыми друг другу, если бы между об­ластями природы и свободы не был переброшен «мост» — не выявлена была бы еще одна способность души, равно возвы­шающаяся над первыми двумя и объединяющая их. Такой спо­собностью является способность суждения (в эстетике — это суждения вкуса: суждения о прекрасном и возвышенном). Она глубочайшим образом связана со способностью человека (дан­ной ему культурой) испытывать чувство удовольствия от сопри­косновения с феноменом целесообразности мира — природного и сотворенного самим человеком. Но последнее — сотворенная целесообразность — есть искусство. Ему принадлежит величай­шая роль — увенчать культуру, преодолеть антиномию явле­ния и сущности, природы и свободы.

Эстетика.

В центре эстетического учения (это предмет третьей кантовской «Критики» — «Критики способности суждения») — иссле­дование категорий «прекрасное» и «возвышенное», а также про­блема «Гения» — художника. Оригинальность кантовского по­нимания прекрасного заключается в том, что прекрасное философ связывает с «незаинтересованным», бескорыстным, чистым созерцанием: чувство прекрасного свободно от жажды облада­ния, от любых помыслов вожделения, и поэтому оно выше всех других чувств.

Ощущение возвышенного рождается из сложной диалекти­ки чувств: наши сознание и воля сначала подавляются величи­ем бесконечностью и мощью природы. Но это чувство сме­няется противоположным-, человек ощущает, осознает не свою «малость», а свое превосходство над слепой, бездушной стихи­ей превосходство духа над материей. Воплощение эстетичес­кого духа - художник - творит свой мир свободно. Высшие творения художественного гения бесконечны, неисчерпаемы по содержанию, по глубине заключенных в них идей.

С кантовского вопроса: «как возможна метафизика?» в фи­лософии начинается обсуждение и исследование вопроса о при­роде и особенностях философского знания. В истории филосо­фии классическая немецкая философия выступает как особая эпоха эпоха самосознания философии.

И. Фихте

Фихте Иоганн Готлиб (1762-1814) - немецкий философа субъективный идеалист и диалектик. Родился в крестьянской семье, рано выделялся своими способностями и благодаря слу­чайным обстоятельствам получил образование. Был профессо­ром Йенского и Берлинского университетов (а в этом универ­ситете стал первым выборным ректором). Главный труд — «Ос­нова общего наукоучения» (1794).

Наукоучение

Свою философию Фихте называет «наукоучением» (наукой о науке) - фундаментом всех наук. При этом он настаивает на первенстве практически-деятельного отношения к миру перед теоретическим (созерцательным). Эту основную установку Фихте выразил в афоризме: «Действовать! Действовать! Это то, ради чего мы существуем».

Излагая содержание своего наукоучения, Фихте отмечает, что первая характерная черта подлинной науки состоит в том, что она должна быть единым целым, иметь систематическую форму, ибо отдельные положения не были бы вообще наукой, а становятся ею только в целом, только через свое место в нем и отношением к нему. Однако наука — это не механическое це­лое (простое соединение частей), а органическая система, т. е. такое целое, в котором ни одна часть его не может существо­вать без всех остальных частей и без целого, как и наоборот.

Но чтобы целое было органическим, в нем должен быть «центр», т. е. такой элемент, который бы связывал все другие части. Вот почему любая наука, по Фихте, «систематична и органична» потому, что все положения в ней связываются в одном-единственном основоположении (принципе) и в нем объединяются в одно целое. Для самого наукоучения таким элементом является основоположение «Я есмь».

Вторая важная черта наукоучения та, что оно есть развива­ющееся целое, а не застывшее. Здесь Фихте исходит из того, что поскольку объект наукоучения — знание — есть не мертвое состояние, а «некоторый поступательный временной ряд» (т. е. развивается, имеет историю), то и наука о знании должна быть «прагматической историей» человеческого духа и спокойно сле­довать за ходом событий, которые происходят в этой сфере. Иными словами, наука о знании должна быть процессом, со­впадать с историей своего объекта.

Три основоположения фихтевского наукоучения:

1. Я первоначально само себя полагает, само себя созида­ет. В этом основоположении четыре глубоких рациональных мысли:

Во-первых, Фихте указал, что самополагание Я неотдели­мо от его самопознания, так что для Я характерна двуединая деятельность: созидательная (практическая) и познавательная (теоретическая). Вводя понятие практики (идеалистически по­нимаемой) в свою теоретическую философию, Фихте ставит важную гносеологическую проблему — единства теории и практики в познавательном процессе, который есть сторона практики.

Во-вторых, он рассматривает Я в рамках такого взаимодей­ствия объекта и субъекта, которое фактически включает в себя объективную реальность. Хотя он и выводит последнюю из мыслящего Я, но при этом замечает, что Я должно быть рас­смотрено не как чистый субъект, а как субъект-объект. Соглас­но Фихте, в этом Я «субъективное и объективное слиты воеди­но», потому что в своем созерцании Я полагает необходимость самого себя. Фихтевское утверждение об изначальном единстве субъекта и объекта как ключе к пониманию последующей свя­зи между ними есть фундаментальное положение, «кусочек» ма­териализма.

В-третьих, Фихте выделяет два вида представлений, сопро­вождаемых чувством свободы (т. е. зависящих от человека) и чувством необходимости —т.е. относящихся к какой-то исти­не, которая должна утверждаться независимо от нас. Таким образом, под «внешней истиной» Фихте подразумевает вещь, с которой должно согласовываться представление о ней: а это есть не что иное, как «зародыш» принципа отражения.

В-четвертых, идея единства противоположностей: теории и

практики, объекта и субъекта.

2. Я с равной необходимостью противополагается некото­рое не-Я. Или короче: Я полагает не-Я, т. е. свою противопо­ложность. В этом основоположении две главных рациональных идеи. Во-первых, идея единства противоположностей. Во-вто­рых, идея материальности: называя не-Я всю объективную ре­альность, прежде всего мир материальных вещей, философ однако показывал производность этой реальности от деятель­ности мыслящего Я.

Таким образом, в противовес мыслящему Я Фихте охарак­теризовал не-Я как нечто чувственно воспринимаемое, наделил его свойствами объективной реальности (например, активнос­тью): материалистическое «прозрение».

3. Я полагает я и не-я. Здесь следует сказать, что, не допус­кая существования независимой от сознания «вещи-в-себе», Фихте вынужден ввести по существу два различных Я: одно из них тождественно индивидуальному сознанию, другое — не тождественно ему (абсолютное Я). Иначе говоря, Я с большой буквы — это абсолютное, «всеобщее Я», которое в ходе своей созидательной деятельности разделяется на эмпирические я и

не-я, иначе называемые делимыми.

Фактически «всеобщее Я» выступает в наукоучении как надындивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух. По­скольку Я у Фихте рассматривается как охватывающий в себе и всецело определенный круг всяческих реальностей, оно есть суб­станция, — но это духовная субстанция. А это уже поворот к объективному идеализму, где просматриваются две важные идеи: раздвоение единого и субстанции.

Антитетический (диалектический) метод и его характерные черты

1. Диалектика Фихте — и в этом ее сила — неразрывно свя­зана с принципом деятельности, т. е. активным отношением индивида к действительности. Однако деятельность трактует­ся им как деятельность духа (мыслящего Я), а не как предмет­ная деятельность: фихтевская диалектика идеалистична.

2. Фихте достаточно четко сформулировал и стремился ре­ализовать применительно к разным сферам действительности идею (принцип) развития. «Нигде нет ничего постоянного», — восклицает философ, — «существует только беспрерывная сме­на». И хотя Фихте трактовал развитие идеалистически, но само его требование подходить к предмету не как к неподвижному и готовому, а как к живому и развивающемуся сыграло большую роль в становлении диалектики как Логики и метода познания. При этом идею развития он стремился соединить с идеей цело­стности (системности).

3. Именно противоречие абсолютного и конечного Я состав­ляет сердцевину диалектики Фихте. Ее специфика состоит еще и в том, что центральное противоречие как бы «прошивает» насквозь все звенья системы, собирая их тем самым воедино. Противоречие и его разрешение являются источником движе­ния и развития мысли.

4. Большой интерес представляет намеченный немецким мыслителем путь дедукции логических законов. И они, по его мнению, выдвигаются в мышлении по мере развития его по­знавательной активности. При этом заслуживает внимания стремление Фихте понять логические законы как органически связанные с антитетикой и порожденные ею. Понимая под ло­гикой формальную логику, он считает, что наукоучение обус­ловливает значимость и применимость логических положений (но не наоборот), а потому оно является наукой о всеобщих формах и законах развития системы научных определений.

5. Диалектический метод Фихте оказался наиболее плодотворным в сфере истории и культуры, хотя и был развит на идеалистической основе. Поскольку цель человеческой деятель­ности — а именно достижение идеала свободы — осуществля­ется в бесконечном процессе, то Фихте рисует картину истори­ческого развития человечества, показывает, какие конкретныеэтапы оно прошло к этой цели и какие предстоит пройти. При­чем движущим принципом развития истории перехода от низ­шего этапа к высшему является противоречие между целью и средствами ее осуществления.

6. Фихте выявил диалектику познавательных способностей человека, вывел их в качестве этапов развития теоретического Я, восходящего от простого к сложному, от низшего к высше­му от абстрактного к конкретному. Эти основные способнос­ти- созерцание, репродуктивное воображение, рассудок и разум. Способности духа Фихте разделяют на две группы: одни осу­ществляют деятельность (процесс), другие - остановку, фик­сацию (результат). Так, например, необходимо, чтобы резуль­тат «работы, продуктивной силы воображения - а это, по его мнению, фундамент познания,был зафиксирован. Вечно подвижная, колеблющаяся, текучая деятельность воображения приостанавливается рассудком, который закрепляет ее резуль­таты, функционируя как.простое хранилище». Рассудок в от­личие от способности воображения ничего не создает, он толь­ко удерживает, останавливает уже созданное и таким образом делает его доступным познанию. Тем самым, это способность не творческая, а хранящая, удерживающая, закрепляющая.

Ф. Шеллинг

Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) - не­мецкий философ, объективный идеалист, крупный представи­тель диалектики. Был профессором в Иене, Эрлангене и Бер­лине, членом Мюнхенской академии наук. Создал диалекти­ческую натурфилософию, которая в конце концов трансформи­ровалась в философию тождества. У позднего Шеллинга философия откровения (мистика). Главное сочинение. «Систе­ма трансцендентального идеализма» (1800).