МАХАБХАРАТА
IV
БЕСЕДА МАРКАНДЕИ
ЭПИЗОДЫИЗ КНИГИ III, XIV, КНИГИ: XI, XVII, XVIII
Перевод, предисловие, примечания
и толковый словарь
академика АН ТССР
Б. Л. СМИРНОВА
Издательство АН ТССР, Ашхабад,
(1958*, 676 с, 1000 экз.)
СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ..
ВВЕДЕНИЕ..
НЕСКОЛЬКО ЗАМЕЧАНИЙ О СОЦИАЛЬНОМ И КУЛЬТУРНОМ ЗНАЧЕНИИ «МАХАБХАРАТЫ».
АНАЛИЗ ТЕКСТОВ..
ЭПИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ...
БЕСЕДА МАРКАНДЕИ..
АНУГИТА..
БЕСЕДА МАРКАНДЕИ..
АНУГИТА..
КНИГА О ЖЕНАХ..
ПРИНЕСЕНИЕ ВОДЫ...
ПРИЧИТАНИЕ ЖЁН..
ТРИЗНА..
ВЕЛИКИЙ ИСХОД..
ВОЗНЕСЕНИЕ НА НЕБО..
ПРИМЕЧАНИЯ..
БЕСЕДА МАРКАНДЕИ..
АНУГИТА..
О ЖЁНАХ..
ВЕЛИКИЙ ИСХОД..
ВОЗНЕСЕНИЕ НА НЕБО..
ТОЛКОВЫЙ СЛОВАРЬ ИМЁН И ТЕРМИНОВ..
ПРЕДИСЛОВИЕ
Четвёртый выпуск серии переводов из «Махабхараты» можно условно разбить на два отдела: философский и эпический. «Анугита» является очень важным философским текстом «Махабхараты», наиболее систематически и полно по сравнению с другими текстами «Махабхараты», излагающим теоретические обоснования теории Санкхьи. Памятник относится к переходному периоду от эпической к классической Санкхье и необходим для всякого, желающего ознакомиться с основами этой выдающейся школы традиционной древнеиндийской философии, т. е. с одной из наиболее ранних философских систем, созданных человечеством. «Беседу Маркандеи», несмотря на пестроту текстуального состава, также можно причислить к философским текстам, во всяком случае знаменитую «Беседу брамина и охотника» — текст исключительной важности как с точки зрения истории культуры и философии, так и с точки зрения литературной, один из самых блестящих художественно-философских диалогов «Махабхараты».
|
|
Полностью переведённая XI книга (О жёнах) по своему гуманизму, предельной эмоциональной насыщенности и художественности принадлежит к лучшим произведениям общечеловеческой литературы; антивоенная тематика памятника особенно актуальна в наши дни. Эта книга, равно как и грандиозная трагедия «Книги великого исхода», являются ценнейшими жемчужинами не только «Махабхараты», но и индийской литературы вообще. В книге XVIII пафос этических исканий индийского народа доведён до предельно-достижимых высот.
Выпуски II, III и IV дают три из основных философских текстов «Махабхараты». V выпуск будет посвящён четвёртому, самому крупному по объёму (около 7500 шлок), философскому тексту поэмы, с переводом которой советский читатель получит почти все философские тексты ранней (эпической) Санкхьи.
ВВЕДЕНИЕ
НЕСКОЛЬКО ЗАМЕЧАНИЙ О СОЦИАЛЬНОМ И КУЛЬТУРНОМ ЗНАЧЕНИИ «МАХАБХАРАТЫ»
В четырёх выпусках переводов из «Махабхараты» дано в общей сложности свыше 10000 шлок, т. е. около 10% всего объёма эпоса, так что читатель получил уже достаточно материала, чтобы иметь возможность самостоятельно проверить известные высказывания, разбросанные во введениях к отдельным выпускам и в примечаниях к тексту. Это позволяет до известной степени систематизировать основные положения оценки «Махабхараты», как социального и культурно-исторического памятника. «Махабхарату» принято определять как сказание о войне феодалов в древней Индии, созданное приблизительно в середине первого тысячелетия до н. э., но повествующее (аналогично «Иллиаде» и «Одиссее») о событиях, происходивших на 8—10 веков до этого. Будучи формально правильным, такое определение настолько узко, что скорее дезориентирует, нежели разъясняет. Его недостаточность становится очевидной даже при грубой количественной оценке; поэма содержит приблизительно 33 000 шлок более или менее соответствующих вышеприведенному определению, а 65000 к нему не подходят. Учитывая, что из 33000 шлок много тысяч приходится на вставные эпизоды, можно сказать, что тематика войны охватывает приблизительно 1/4 эпоса, а 3/4 посвящено социальным, философским и мифологическим темам. Вот почему «Махабхарата» на протяжении более 20 веков была своего рода энциклопедией, на которой воспитывались поколения, и поколения индийского народа. И уже это одно придаёт памятнику первостепенную ценность для истории культуры Индии. И до наших дней следы его влияния отчётливо видны во всех отраслях индийской духовной культуры: изобразительном искусстве, художественной литературе, театре, философии, этике и т. д.
|
|
Некоторые исследователи склонны преуменьшать историческое значение событий, о которых повествует эпос. Так, например, академик Баранников, определяя «Махабхарату», как «сказание о великой войне» добавляет «о которой до нас не дошло подлинно-исторических данных (см. предисловие к переводу Кальянова I книги «Махабхараты»).
О троянской войне до раскопок Шлиманна тоже не было «подлинно-исторических данных», если б Шлиманн не следовал глубокой вере греческого народа в историчность своего эпоса, хранимого им как святыня на протяжении веков. Так и с «Махабхаратой»: нельзя считать не «подлинно-историческим» то, что народ веками сохранил как свою «подлинную» историю. Это, конечно, не исключает, а безусловно требует критического отношения к памятнику, ибо без такого критического отношения самая обыкновенная фальшивка может быть принята за «подлинный исторический документ» только потому, что она снабжена «подлинными» подписями и печатями. Итак, «Махабхарата», подобно всякому другому настоящему эпосу имеет известное историческое значение, как рассказ о событиях, сохранённых памятью народа; и пока история материальной культуры Индии ещё так мало разработана, для некоторых событий «Махабхарата» остаётся единственным историческим источником. Но, если для истории событий ценность «Махабхараты» относительна, то для истории культуры, социального и духовного развития индийского народа значение этого памятника нельзя переоценить. «Махабхарата» веками была весьма реальной силой, объединяющей многочисленные индийские племена. И в настоящее время во многих отношениях эпос продолжает быть основным источником наших знаний о жизни индийского общества в средние века I тысячелетия до н. э. о духе этой эпохи и об осмыслении народом своей жизни.
|
|
Итак, «Махабхарату» в первую очередь следует расценивать с точки зрения истории социальной жизни и культуры народа. К сожалению, богатейший материал памятника ещё очень мало обработан. Работы европейских исследователей немногочисленны и зачастую слишком формалистичны. Убедительным примером в этом отношении может служить работа Гольцмана «Махабхарата и её части»; все три тома посвящены так называемой «критике текста», почти без анализа его содержания, как будто такой формальный разбор, без учёта содержания, может дать сколько-нибудь убедительные выводы. Такие работы по «Махабхарате», как Далемана, — редкие исключения. Первое критическое издание текста поэмы предпринято институтом Бхандаркара лишь в последнее время. Нет ни одного полного перевода на европейский язык, снабжённого хотя бы небольшими комментариями. Существующие переводы (французский Фоша и 2 английских) недостаточно точны, а французский доведён только до 10-й книги. В Индии лишь в последнее время принялись за серьёзную научную разработку «Махабхараты», «Рамаяны», Пуран. Всё это создаёт большие трудности в работе, иногда приходится заново прокладывать пути анализа. А вместе с тем разработка наследия древней Индии имеет для общечеловеческой истории не меньшее значение, чем разработка «Иллиады» и «Одиссеи».
При изучении текстов «Махабхараты» бросаются в глаза 2 слоя тематики: слой политической истории феодальных родов и слой истории борьбы двух активных групп тогдашнего феодального общества — касты кшатриев и браминов, — выразившейся в политико-социальных отношениях, в борьбе двух основных религиозных течений — вишнуизма и шиваизма — и в борьбе философской мысли. «Махабхарата» отображает кипучую работу мысли в среде кшатриев, эпоху напряжённых и плодотворных исканий, определивших дальнейшие промеры.
Первый слой, менее сильный и богатый, а потому больше привлекал внимание и легче поддаётся формалистическому анализу, второй слой — мощный, богатый, требует глубокого диалектического анализа, а потому разработан гораздо слабее. Но диалектические антитезы настолько сильны и в первом слое, что не могли не обратить на себя внимание даже в начальный период изучения эпоса. Уже некоторые немецкие учёные конца прошлого начала текущего века обратили внимание на то, что в «Махабхарате» далеко не всегда сохраняется «правда» за Пандавами, а «кривда» за Кауравами, как этого следовало бы ожидать, если бы эпос являлся произведением лишь одной из враждующих сторон. Строились догадки, что «первичная» редакция «Махабхараты» была прокауравской ориентации (А. Гольцман, Лассен). Эти высказывания подкреплялись не диалектическим анализом содержания, а чисто формалистическими соображениями в роде толкования имени Дурьйодханы-Суйодхана. Считалось, что тексты, где сын Дхритараштры именуется Суйодхана относятся к «первичной прокауравской» редакции, а тексты, где он назван Дурьйодхана — ко «вторичной пропандавской» редакции, что тексты, где говорится о свирепости Бхимы, — прокауравские. Дальше подобных соображений критика не заходила. Не делалось даже попытки осмысления таких «редакций», вскрытия их социальной сути, так как по молчаливой предпосылке эпос рассматривался, как произведение сильнейшего из враждующих родов. А когда одержала победу противная сторона, то «редакторы» перекрасили белых в чёрных, а чёрных в белых, но следы первичной редакции видны в тех местах, где Пандавам приписываются неблаговидные поступки (например, нечестное ведение боя) и в сохранении за кауравами имён с «положительным» значением, что кстати сказать весьма спорно. Бесплодность таких рассуждений очевидна, и объясняется она порочной предпосылкой, игнорирующей истинную народность памятника.
Гораздо более основательны предположения о редакционной обработке эпоса браминами: доказательства такого предположения опираются не на формальные моменты, а на анализ содержания.
Для решения вопроса о социальном облике «Махабхараты» весьма полезно проанализировать социальный характер враждующих сторон. Сторона Пандавов носит выраженный кшатрийский характер. Сам претендент на престол Юдхиштхира — кшатрий, хотя и претендующий на браминство: он «сын Дхармы», бога, соединяющего черты обеих каст. Как владыка и судья мёртвых Яма — кшатрий, но как блюститель Закона Дхарма — брамин, имеющий власть кшатрия сделать брамином (ср. эпизод с Вишвамитрой в «Странствовании Галавы», вып. III). Характерно, что поэма, как правило, называет Юдхиштхиру «сыном Дхармы», а не «сыном Ямы».
В небесном мире Юдхиштхира становится великим риши и достигает «мира Брамы», т. е. становится брамином (ср. кн. XVIII). Таким образом, Юдхиштхира есть выразитель воли касты (класса) кшатриев объединить власть обеих каст, власть исполнительную и законодательную, выражаясь языком современности. Это стремление и есть истинный двигатель «великой войны». Братья Юдхиштхиры все чистые кшатрии, особенно самый выдающийся из них, Арджуна, сын бога кшатрия — Индры. По «земному отцу» все пять братьев — сыны Панду «Бледного» или «Желтовато-бледного», что совпадает с символическим цветом Вишну в трета-югу (Хари значит «бледно-жёлтый»; в трета-югу Вишну носит жёлтую одежду). Идейный руководитель Пандавов — Кришна, воплощённый Вишну, бог кшатрий, олицетворение Солнца, от которого ведут свой род кшатрии (брамины ведут свой род от Сомы-Луны). Из человеческих воплощений Вишну — два кшатрийские: Рамы, Кришны, и одно — браминское, но характерно, что кшатрий Рама прогоняет брамина Парашураму и кладёт конец его бесчинствам, как брамина, топорами изничтожившего кшатриев (тысяча рук Парашурамы подчёркивает коллективность образа). Кришна — особый кшатрий: хотя он и царского рода и после борьбы сам стал царём, он — сын народа, пастух из Вриндавана, Говинда, охранитель коров, весёлый деятельный шутник, проведший детство и юность среди природы, в вечно весёлых, но безобидных проказах, в обществе таких же жизнерадостных подруг, безумно влюблённых в него пастушек. Образ Кришны близок нашему Ивану-царевичу, разделяющему с народом и горе и радость, преследуемому царём, подобно Кришне и одержавшему победу над всем, чтобы справедливо и радостно править народом. Оба они, Иван-царевич и Кришна, вышедшие из народа, идеальные его вожди. Но кроме того Кришна — вдохновенный мудрец, йогин, владыка йоги, пришедший исправить пути её, когда йога пришла в упадок (ср. «Гита», гл. IV). Кришна передаёт ученику своему, кшатрию из кшатриев, йогу, хранимую традицией кшатриев (раджа-ришами), открывает великий, царственный путь Освобождения, ниспровергающий все преграды, понаставленные законниками-браминами, упраздняющий Веды, становящиеся ненужными, как не нужен маленький водоём в наводнение (ср. «Гита» гл. II). Итак, Кришна не только политический вождь, но и духовный водитель, махатма. И оскорблённые брамины, ему мстят: убивают его и весь его народ, его последователей. Таков социальный облик одной стороны. Даже при поверхностном рассмотрении ясно виден антагонистический социальный характер другой стороны. Кауравы — змеи. Дхритараштра и наг подземного царства (ср. «Повесть о Матали», вып. III), и царь земной; в небесном царстве он входит в природу Куверы, бога-брамина, хранителя сокровищ и покровителя купцов, ездящего на колеснице, запряженной людьми (ср. «Сказание о Раме», вып. III и кн. XVIII настоящего выпуска). Змеи почитаются шиваитами, браминами, как символ бога-брамина — Шивы. Лексикографы толкуют слово «каурава» как «ритвидж». Каково бы ни было коренное значение слова, важно, что так его традиционно понимали; ритвидж значит «знаток ритуала» — эпитет брамина. Таким образом, индийская традиция — за предлагаемое толкование. Имена большинства сыновей Дхритараштры — сложные слова с первым составляющим словом «дур» — «дурно», «трудно». Например, Дурйодхана — Труднооборный; за то, что имя это понималось не в отрицательном смысле — «дурно сражающийся» — свидетельствует то обстоятельство, что его сторонники только так и называют его, тогда как переделка его имени Суйодхана, якобы имеющая положительный смысл «хорошо сражающийся», употребляется только противниками и всегда по контексту презрительно, в смысле «легко одолимый». Однообразное составление имён для членов одного рода не раз встречается в «Махабхарате». Такой приём подчёркивает единство членов рода и носит тотемический характер, т. е. в конечном счёте — ритуальный. Так имена членов рода Икшваку-Кувалаяшвы составные со словом «ашва» — «конь». Ясно, что этим род объединяется в своём тотеме: «конь». Подобно и слово «дур» объединяет членов рода, говорит о его тотеме, а следовательно, для носителей имён не имеет дурного значения. Тотемические имена весьма близки теофорным, широко распространённым у всех древних народов (ср. Теодор, Худайберды, Ионатхан, Деватта-Богдан). Имена сыновей Дхритараштры составлены по типу одного из эпитетов жены Шивы — Дурга (Труднодостижимая). Сыновья Дхритараштры родились при ближайшем участии браминов: жена Гандхари родила кусок мяса, который брамины разделили на 101 часть и разложили по кадушкам, где из этих кусков выросли сто сыновей и одна дочь.
Полководцами кауравов были Бхишма и Дрона, как правило, упоминаемые вместе, так что даже зачастую одна речь передаётся от обоих вместе (ср. их речь в «Путешествии Бхагавана»). Дрона-брамин тоже родился в кадушке, а Бхишма — сын Ганги, реки, особенно связанной с Шивой и Дургой. Небесную Гангу Шива принял на свои плечи и так низвёл на землю через Гималая, отца Дурги. Против Дроны-брамина восстают его ученики-кшатрии — Пандавы. Сокрушительный удар, уничтоживший войско Панадавов, наносит брамин, сын Дроны — Ашваттхаман и не честно, в открытом бою, а предательски напав на спящих, совершив таким образом преступление презреннейшее из презренных. Он совершает это под руководством Шивы и его нежити. Вражда продолжалась и после смерти Пандавов: Парикшит, внук Арджуны, поставленный Юдхиштхирой царём в Хастинапуре, был умерщвлён змием Такшикой, сыном Кашьяпы, брамином, за что сын Парикшита, Джанамеджая задумал умертвить всех змей (шиваитов-браминов). Изложенное говорит против мнения Далемана, который видит в Пандавах представителей браминов, считая, что имя Панду — «бледный» — является намёком на белые одежды браминов, а Куру (он понимает как «красный») считает представителями буддистов и кшатриев, что весьма не убедительно, начиная с того, что для буддистов характерен не красный цвет, а бледно-жёлтый или коричневый, так как они носят, как и вообще индийские аскеты, мочальную одежду. В такой одежде традиционно изображают Будду.
Так выясняется вторая, более важная тема «Махабхараты»: история борьбы каст кшатриев и браминов, борьбы не только физической, но и идеологической, что для того времени выражалось в религиозных терминах — борьбы Вишну и Шивы. Помимо главной линии повествования, намеченной выше, эта борьба сказывается во множестве эпизодов, которые особенно легко было подвергнуть редакционной обработке. Так история Рамы и Парашурамы — прокшатрийский вариант открытой борьбы каст, история Аларки и Парашурамы (кн. XIV, «Анугита») — пробраминский. В истории насмешки царя над жадностью Нарады, в перебранке браминов из-за даров («Беседа Маркандеи») сказывается идеологическая борьба. Таких примеров можно подобрать большое количество. Характерно, что в «Махабхарате» брамины, как конкретные личности, в подавляющем большинстве случаев изображаются отрицательно: гневливыми, жадными, мстительными, интриганами. Только так сказать агиографические фигуры вроде Маркандеи, Нарады изображаются с абстрактно-каноническими чертами святых, да и то не всегда безупречных — раджа старается поставить Нараду в смешное положение, говорит о любопытстве Нарады и пр. Но самая главная черта в плане идейной борьбы — это сведение к минимуму учительской роли браминов, на которую они всегда ревниво претендуют. Из четырёх главных философских текстов «Махабхараты» — книги «Санатсуджаты», «Бхагавадгиты», «Анугиты» и «Мокшадхармы» — только один текст наименее значительный и в качественном и в количественном отношении, — «Книга Санатсуджаты», даётся от лица брамина, но не конкретной личности, а мифического существа. В остальных трёх, наиболее важных, как поучающие, выступают кшатрии — Кришна, Бхишма. Три текста уже даны в этой серии, один же — «Мокшадхарма» — намечен для пятого выпуска. В замечательном тексте из «Беседы Маркандеи» брамин оказывается даже в положении ученика, выслушивающего поучения от представителя низшей касты, охотника.
В философских текстах «Махабхараты» неоднократно затрагивается авторитет Вед. Если этот момент в «Гите» можно смягчить толкованиями, то в «Анугите» он поставлен с резкостью, исключающей всякие толкования. В «Махабхарате» продолжается борьба с ритуализмом и косностью браминства, начатая Упанишадами, борьба за право свободной мысли, за великую идею Освобождения Человека. Эта борьба придаёт общую ценность «Махабхарате», утверждает её величие как памятника высочайшего гуманизма, впервые в истории человечества провозглашённого Упанишадами и эпосом индийцев. Следует отметить, что изложенное понимание «Махабхараты», как истории борьбы класса воинов-правителей с жреческим классом, находит подтверждение в аналогичных явлениях феодального общества у других народов. Ярким примером может служить история Тутмеса III и особенно Аменхотепа IV, переименовавшего себя в Эхнатона (XVIII династия, середина II тысячелетия до н. э.).
АНАЛИЗ ТЕКСТОВ
В настоящий выпуск входят довольно разнохарактерные тексты, знакомящие читателя с различными гранями «Махабхараты», но все они проникнуты одним духом гуманизма и во всех сказывается основной пафос поэмы: стремление к Правде, высокой нравственности и конечному Освобождению.
ЭПИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ
«Книга о жёнах» (XI) — один из самых сильных в художественном отношении текстов «Махабхараты». Высокий пафос этой книги о плаче женщин на поле битвы, утончённость и чистота чувств настолько общечеловечны, общепонятны, что непосредственно захватывают читателя, даже мало знакомого с Индией. Достаточно многочисленные примечания обеспечивают понимание фактического материала как в смысле фабулы, так и в смысле местных особенностей.
То же можно сказать и о двух последних книгах: «Книга великого исхода» (XVII) и «Книга вознесения на небо» (XVIII). Они проникнуты глубокой нравственностью, высоким чувством долга, понимаемого как безусловная ценность, преодолевающего слепой инстинкт самосохранения. Торжественные и суровые мотивы «Книги великого исхода» звучат, как хорал в стиле высокой мистериальной трагедии. Гораздо слабее, менее целостна в художественном отношении кн. XVIII, где догматико-ритуалистические темы ослабляют основной мотив беззаветного самопожертвования и верности до конца. Но эти привнесения легко снимаются, как поздние записи на картине великого мастера, и тогда картина предстаёт во всём своём простом и строгом величии. В целом же XVIII книга представляет интерес, как подводящая итоги некоторым темам, проходящим через всё произведение. Отметим две из них, своеобразные и глубоко интересные в культурно-историческом смысле.
Первая — это взаимоотношения победителей и побеждённых. Как далека картина, развёрнутая в XI книге от обычного изображения «торжества победителей», не только в литературе древних народов, но и гораздо более поздней.
«Махабхарата» здесь снимает личные моменты, как таковые, всё внимание устремлено на нравственный пафос. Ни в древнегреческой, ни в египетской, ни, тем более, в жестокой литературе круга ассиро-вавилонской культуры нельзя встретить ничего близкого к внутренним установкам «Махабхараты». В лучшем случае мы встречаемся с «великодушной» пощадой жизни побеждённых или разрешением похоронить убитых врагов. Достаточно сравнить сцену встречи Прияма с Ахиллом, пришедшего умолять победителя о последнем горьком утешении, о разрешении похоронить обесчещенное тело Гектора, которое Ахилл с торжеством волочил вокруг Трои, на глазах родных издеваясь над трупом павшего героя, или трагедию Антигоны, поплатившейся жизнью за оказание последнего долга убитому брату, со сценой встречи Юдхиштхиры с Дхритараштрой и Гандхари, чтобы увидеть всё глубочайшее различие в понимании нравственности греками и древними индийцами. А ведь греки — наиболее передовой из древних народов Средиземноморья и Передней Азии, их гуманизм признан примером достойным подражания. Или ещё одна характерная параллель: когда Саул и народ пощадили Агага, амаликитийского царя, пророк Самуил проклял Саула, как нарушившего слово господнее и велел привести к себе Агага. Далее летопись говорит: «...и подошёл к нему Агаг дрожащий и сказал Агаг: «Конечно, горечь смерти миновала?» Но Самуил сказал: «Как меч твой жён лишал детей, так и мать твоя между жёнами пусть будет лишена сына». И разрубил Самуил Агага перед Адонаем в Галгале» (см. I Самуила, XV, 33).
Характерно и отношение к правде. «Махабхарата» считает позором ложь при каких бы то ни было обстоятельствах и при положительной характеристике не преминет упомянуть о правдивости данного лица. Грек подчёркивает «хитроумность» Одиссея и вменяет ему в заслугу всякие плутни, как пример, достойный подражания. Плутнями занимаются и греческие боги — в отношениях друг с другом и в отношениях с людьми.
Вторая знаменательная черта в XI книге — это проклятие Гандхари Кришны. Гандхари знает, что Кришна воплощенный Вишну, но не в этом суть эпизода; «Махабхарата» не так уж редко повествует о подобных случаях проклятия богов человеком, которые сбываются, как и проклятие Гандхари. Удивителен ответ Кришны, с усмешкой возразившего Гандхари, что она этим своим проклятием лишь способствует совершению предназначенного. Никаких громов, никаких угроз, никакого гнева, лишь усмешка мудреца, действительно знающего закономерность всего совершающегося и умеющего перемагнитить зло так, чтобы оно стало силой, использующей закон, т. е. добром. В этом особенность решения проблемы зла индийской философией, постоянно предъявляющей требование мудрецу стать выше всяких противоположностей. «...Кто преступил пороги добра и зла, сжигает корабли. Да заклянут усопших боги, да заклянёт их дух Земли...»
Так решает Индия одну из труднейших этических проблем. К этому важному философскому вопросу предстоит вернуться в дальнейшем при подведении итогов изучения философских текстов «Махабхараты».
На этом можно закончить краткий анализ трёх эпических текстов, помещённых в настоящем выпуске и обратиться к задаче, гораздо более сложной — анализу двух других текстов настоящего выпуска.
БЕСЕДА МАРКАНДЕИ
«Беседа Маркандеи» — раздел III книги «Махабхараты», интересен своим особым разнообразием стилей, направлений и тем. Сюда вошли тексты существенно разных исторических и социальных слоёв: и великолепные эпические картины природы, и легенды о потопе, и вдохновенное пантеистическое сказание, один из наиболее ранних памятников подобного рода, и басни о браминских, довольно наивных фокусах, сложенные на устрашение кшатриям, и анекдоты про браминов, явно сложенные кшатриями, и длинные «небесные прейскуранты», свидетельствующие о жреческих аппетитах. Им позавидуют даже «святые отцы» из Ватикана, как известно создавшие себе не только славу, но и немалый капитал на торговле «небесным товаром». Здесь и теологические легенды, прославляющие браминов. И среди всего этого нагромождения — чудесная «Беседа брамина и охотника», блестящий философский диалог, по мастерству не уступающий лучшим диалогам Платона. Не даром один из самых выдающихся людей Индии прошлого века Вивекананда называл эту беседу «одной из лучших Упанишад». Основная тематика «Беседы Маркандеи» изложена в конце 183 главы книги (вторая глава «Беседы») — теория перевоплощений в одном из её ранних изложений.
Вся беседа построена, как обычно не только для «Махабхараты», но и для многих других литературных памятников древней Индии, в виде поучения, вызванного вопросом ученика. Вопрошает Юдхиштхира, поучает идеальный мудрец, вечно юный многовековый Маркандея.
Теория перевоплощений основывается не на гедонистическом принципе, не на желании вечно наслаждаться жизнью и не на догме существования бессмертной души. Эмоциональный тон теории пессимистичен, а учение о долговечной душе не основа, но следствие теории, построенной на чисто философской концепции непрерывности причинно-следственного ряда. Миропроявление рассматривается, как процесс возникновения объекта перед единственно действительным абсолютным субъектом, определяемым поздними Упанишадами, как единство Бытия-Знания-Блаженства. Отсюда зло определяется как всё более утверждающееся неведение, забвение истины бытия. Следовательно, на более ранних ступенях миропроявления зло менее выражено, так как тогда слабее неведение; на более поздних ступенях, по мере возрастания неведения, уплотнения сознания, возрастает и зло. В начале миропроявления сильна кинетическая энергия (раджас) и совсем ничтожна потенциальная (тамас), а потому преобладает свет и разум (саттва). Но по мере развития процесса миропроявления кинетическая энергия (раджас) истощается и нарастает инерция — тамас, тьма; истощается свет, разум. Когда кинетическая энергия, разворачивающаяся центробежной спиралью (правритти), истощается, начинается центростремительный процесс, повторяющий обратный ход спирали (нивритти), сворачивание. Таков закон потока жизни, самсары, проявляющейся в смене юг (мировых периодов). Изложение учения о миропроявлениях начинается с пралаи, т. е. с того момента, когда мир истощивший свою кинетическую энергию, растворяется в первичных водах. Так вводится в философскую систему миропроявления сказание о потопе. В древнеиндийской литературе есть несколько вариантов сказания. Первым, прозаическим и наиболее простым, является вариант, сохранившийся в «Шатапатхабрахмане»; варианты, сохранившиеся в «Махабхарате» и «Манавадхармашастре», сложнее и написаны размером шлоки.
В «Беседе Маркандеи» соединены два варианта сказания о потопе — основной вариант повествует о Ману, долженствующем воссоздать новый мир; Ману спасается на корабле, хранящем семена будущего мира. Другой вариант — рассказ о переживаниях Маркандеи во время потопа, мало связанный с первым и выпадающий из системы учения о мировых периодах (манвантарах) правления одного из Ману.
В «Беседе Маркандеи» слово «манвантара» не употребляется, роль Ману отходит на задний план, и неожиданно выплывает эпизод с Маркандеей. Семитические варианты сказания о потопе изображают событие, как катастрофу, вызванную гневом богов, а не как закономерное звено в цикле миропроявления, тогда как в индийских вариантах этот момент выдвигается на первый план. В редакции, сохранённой «Махабхаратой», в рассказе о плавании Ману, вдруг появляются неизвестно откуда семь ришей, и сам рассказ резко обрывается рассказом о плавании Маркандеи. Характерно, что в повествовании о Ману Брама заботится о спасении Ману, в истории же Маркандеи Брама не играет никакой роли: этот вариант не брахманический, а вишнуитский, а следовательно, не браминский, а кшатрийский, и создан он для прославления Вишну, как Пурушоттамы, Космического Духа, тело которого — вселенная. Пантеистический текст прерывается изложением теории мировых циклов, причём дано два варианта, оба вишнуитских, но второй подвергся сильной браминской обработке. Весь текст, заключающийся в главах 185—193, — вставка, прерывающая тему «о великой участи браминов» (гл. 184—185 и 192—193). Тема эта распадается на несколько, мало связанных между собой рассказов и брахманических ритуалистических отрывков, более близких по духу и, вероятно, по времени Брахманам, нежели эпосу. Представляет значительный интерес фольклорная вставка гл. 192, лишь искусственно притянутая к теме «о великой участи браминов», путём присоединения к ней истории с конями Вамья. Тема вставки — повесть о царевне-лягушке. Эпизод изложен более архаическим языком, нежели язык предшествующих глав.