Индийская философия рано выработала понятие о причине материальной и причине осуществляющей (causa materialis et causa efficiens). Различные школы по-разному решали вопрос о взаимоотношении и смысле этих причин, как различно решался он и на Западе. Школа Санкхьи придерживалась реалистического толкования, значит она принимала, что материальная причина остаётся существовать в следствии. Классический пример индийской логики: глина как материальная причина продолжает существовать в горшке, хотя и в изменённом виде под воздействием горшечника (причина действующая). Таким образом, гуны, как причина материальная, остаются существовать во всех видоизменениях, как в следствиях. Воздействующей причиной является нарушение их равновесия, происходящее внутри них самих. Отсюда прямой вывод: весь процесс миропроявления целиком материален и не может иметь никакой внеположной причины, ни материальной, ни воздействующей. Значит, абсолютный субъект, Атман, не может быть причиной мира, следовательно, внеположен ему. Так Санкхья приходит к дуализму. Вся суть освобождения заключается в понимании, а значит, и в осуществлении этого положения: индийская философия признаёт только то знание (джнана) истинным, которое приводит к осуществлению (виджнана) познанного, этим перенося проблему ценности целиком в этику.
Атман отделим от причинно-следственного ряда потому, что в действительности он никогда в нём не стоял и не стоит. Пуруша есть только «свидетель» мирового процесса, познающий поле, а значит стоящий вне поля. Причинно-следственный ряд целиком — область гун и заключается во вращении гун в гунах («Гита»).
Состояние уравновешенности, нейтрализации гун не является их уничтожением, но только переходом из актуального состояния в потенциальное или, говоря языком индийской философии, из состояния проявленного (вьякта) в состояние непроявленное (авьякта). Это и есть пралая, растворение. Пралая и проявление сменяют друг друга с закономерностью смены дня и ночи. Но в смене форм основа (прадхана, авьякта пракрити) остаётся вечной. Пуруша и Пракрити оба безначальны («Гита»). Состояние проявленного по самой своей сути неустойчиво, т. е. между проявленным и преходящим стоит знак тождества, отчего мир и называется «джагат» — преходящее. Но в таком случае о проявленном, как и о прадхане, нельзя сказать, что это есть Бытие. Так мысль подходит к проблеме онтологии. Разные школы традиционной индийской философии решают эту проблему различно. На двух крайних точках стоят школы Веданты и Санкхьи. Веданта (школа Шанкары — VIII в. н. э.) отрицает реальность проявленного, ибо, как и Санкхья, отрицает возможность реального общения безусловного и относительного. Для Шанкары проблемой является не Абсолют, Атман, который понимается как непосредственная данность, но относительное, природа, обосновать которую с точки зрения школы нельзя, так как нельзя объяснить, каким образом Атман, чистое и безусловное знание, может впадать в иллюзию «Неведенья». Но в такой тупик индийская философская мысль зашла относительно поздно, в VIII в. н. э., когда индийская философия уже насчитывала около 1000 лет существования. Идея майи, как мировой иллюзии, встречается в поздних Упанишадах. Дейссен считает, что впервые слово майя как иллюзия в применении к Пракрити встречается в Шветашватара упанишаде (4, 10). Это одно говорит против правильности отождествления философии Упанишад с Ведантой как философской школой, хотя такое отождествление широко распространено не только на Западе, но и в самой Индии, где школа Шанкары и до сих пор считается если не единственной, то, во всяком случае, безусловно авторитетной в толковании учения Упанишад.
Школа Санкхьи, принимая реалистическое толкование причинно-следственного ряда, должна была прийти к противоположному выводу: она должна была принять реальность Пракрити, т. е. отказаться от монизма, так как отказаться от идеи абсолютного субъекта, Атмана, значило рвать со всей традицией Упанишад. Отказ от монизма Упанишад мог произойти не сразу; переход к дуализму, а от него к плюрализму совершался через промежуточные звенья. Самым существенным звеном являлась пресловутая «двадцать пятая таттва» Мировая Душа, как принцип, объединяющий индивидуальные души. В системе Санкхьи, по существу своему дуалистической, этот принцип оказался в таком же неустойчивом положении, как в системе Лейбница принцип «мировой гармонии» и идея «верховной Монады». То же внутреннее противоречие привело обе эти системы, имеющие много общего, к атеистическому плюрализму внутренней логикой систем и вопреки эмоциональной направленности их творцов. Если «монады не имеют окон для общения с миром других монад», как утверждает Лейбниц, то «принцип предустановленной гармонии» неизбежно выбрасывается самой системой. Если пуруша, джива есть внеположный природе «свидетель» процесса миропроявления, то полностью отпадает надобность в объединении всех пурушей, джив, одним «Великим (Махат) сознанием». Так двадцать пятая таттва выпадает из системы, которая из дуалистической становится плюралистической и из теистической — атеистической.
Буддизм, анализируя причинно-следственный ряд, делал акцент на «исполняющей причине» (causa efficiens), идея материальной причины всё более стушёвывалась и через учение о моментальности дхарм буддизм пришёл к акосмизму. Настаивая на примате материальной причины, Санкхья пришла к идее материальности гун, а отсюда к реализму.
Первичное значение слова «гуна» — «волокно» было удобно для выражения идеи непрерывности и материальности причинно-следственного ряда. Как нить утока, не прерываясь, переплетается с основой (прадхана) и образует узор ткани, так и причинно-следственный ряд гун, не прерываясь, образует многообразие мира; как нити сплетаются между собой, так и гуны, сплетаясь, образуют «кратность» вещей (в санскритском слово «гуна» на конце сложного слова в сочетании с числительным выражает кратность, например, «двигуна» значит двукратно). Эта кратность обусловливает «качественность» гун.
Итак, в поздней Санкхье термин «гуна» понимался как первичная субстанционально-качественная (энергетическая) нить, как уток, расцвечивающий основу природы (прадханы), осуществляющий разнообразие узора её необъятной, но единой ткани. Всё разнообразие проявленного есть лишь неустойчивая форма единой и остающейся неизменной в обоих проявлениях (паринама) материи («глины»), преобразования которой обусловлены деятельностью гун («горшечника»). Как бы ни разнообразны казались проявления, по сути они одно и различаются лишь своей «кратностью» или «качеством», т. е. комбинацией единых в своей тройственности гун: саттва, раджас и тамас. Уток всегда един, но переливы ткани зависят от взаимоотношения трёх его волокон.
Сперва эти волокна очень тонки и образуют почти прозрачную, светлую ткань, так как в ней преобладают светлые волокна саттвы, но постепенно ткань становится плотнее, грубее и темнее, так как «кратность» волокон увеличивается, усугубляются «качества» и нарастает всё больше тёмных волокон (тамас), всё меньше становится светлых (саттва). Так возможны бесчисленные оттенки, отсветы, но мысль отмечает лишь некоторые основные «кратности», «кванты», обусловливающие переход количества в качество. Ступени, образованные «кратностями», называются «таттвы» (сути). Границы между таттвами условны, так как переходимы в обоих направлениях: от более тонких таттв (сутей) к более плотным и обратно. Так осуществляется процесс разворачивания (правритти) и сворачивания (нивритти) — вечные приливы и отливы преходящего мира. Это — круговорот (чакра) потока жизни (самсары, сар — течь). Число таттв и даже порядок первых таттв не установлены прочно и в текстах встречаются разные варианты перечисления. Ранняя Санкхья насчитывает 26 или 25 таттв, поздняя — 24. Так как пуруша выделяется как особая таттва, то число таттв в Пракрити на единицу меньше.
В Пракрити первой таттвой обычно считается буддхи — чистая, прозрачная, преисполненная светом саттвы, как синее небо — светом солнца. Реже за первую таттву принимается манас (ср. «Анугита», гл. 34), но в поздней Санкхье такая перестановка недопустима.
Буддхи можно понимать в широком смысле как мировой разум и в более узком смысле как индивидуальный разум. В первом случае буддхи носит особое название — Махан — Великий, Душа Мира или Ишвара, Владыка. Это и есть лишняя таттва, которая соответствует лейбницевской высшей, объединяющей монаде. Санкхья, признающая эту таттву, называется теистической (сешвара Санкхья), Санкхья, не признающая этой таттвы, называется атеистической (ниришвара Санкхья). Изложенное показывает, что перевод этих санскритских терминов на термины европейской философии неадекватен, так как и та и другая Санкхья признают категорию духа, Пуруши; с другой стороны, «теистическая» Санкхья относит таттву Махан Атма к системе природы.
Сама по себе буддхи не сознательна, как не сознателен сам по себе Пуруша. Сознание возникает от озарения буддхи Пурушей («как солнце озаряет мир, так знающий поле озаряет поле» — метафора, часто встречающаяся в текстах «Махабхараты»). Теория о сообщении сознания несознательной по существу Пракрити — одна из уязвимых точек Санкхьи, особенно поздней. Поздняя Санкхья решительно отрицает связь Пуруши и Пракрити в категориях времени и пространства и вынуждена принять какую-то вневременную и внепространственную связь, нечто вроде «предустановленной (кем?) гармонии». После уязвимой точки дело идёт, как обычно, в хорошо продуманных философских системах, более или менее гладко, раз принята «точка опоры» Архимеда или, выражаясь санскритским термином, «марана» системы, та её точка, разрушение которой разрушает и саму систему. Отрицая сознание Пуруши, Санкхья не противоречит Упанишадам, ибо там есть тексты, отрицающие сознание абсолютного субъекта, Атмана (ср. Брихадараньяка упанишаду, I, 5, 15).
Из сознания путём прибавления нового качества, которое европейская философия называет рефлексией, возникает «Основа личности», обособления — аханкара (букв. делающий «я»). Так возникает разделение на «я» и «не-я» и познание первым второго. Вырабатывается способность усвоения, осмысления и переживания воздействий «не-я». Как познавательная функция — это рассудок, как эмоциональная — «сердце» (в психологическом, но не в анатомическом смысле). Эти три «сути» таттвы (буддхи, аханкара и манас) есть «внутренняя причина», обусловливающая психическую функцию в целом. Так понимает термин антахкарана Dahlmann, думается он более прав, чем те исследователи (например, Дейссен), которые ставят знак равенства между антахкараной и манасом. Такое дублирование терминов не оправдано. Из аханкара (или, по йоге, из буддхи), как от принципа обособления, выделяется, с одной стороны, манас как орган субъекта; с другой — «тонкие сути» (танматра) как потенция «грубых сутей», соответствующих стихиям эллинистической философии, но то, что называется там квинтэссенцией четырёх элементов, в системе Санкхья рассматривается как особый элемент, акаша, приблизительно соответствующий эфиру греков. Таким образом, по аналогии с «внутренней причиной», «тонкие сути» танматра можно было бы назвать «внешней причиной». Это пространственность, воздушность, огненность, текучесть и твердость, как потенции пространства (акаша), воздуха, огня, воды и земли, т. е. «грубых элементов», махабхутов. И здесь сохраняется тот же принцип «кратности» или «валентности», ибо каждый последующий элемент отличается от предыдущего новой «валентностью» или «качеством». Так, «валентность», свойство пространства одно: звук, воздуха — два: звук и касание и т. д. Эти «свойства» определяются по органам чувств: слух, осязание, зрение, вкус, обоняние. Таким образом, земля как последний элемент определяется всеми пятью валентностями: звуком, касанием, зримостью, вкусом и запахом. Из этих пяти элементов строятся все вещи природы (дравья) и, в частности, «основные жидкости тела», дхату, о которых говорит «Анугита». Их тоже насчитывается 5, иногда больше — 7, 10. Так определяется «не-я».
«Я», спускаясь по ступеням: буддхи — аханкара — манас, привлекает из природы (материи) чувства (ср. «Гита», XV, 7). Таким образом, чувства, извлечённые из элементов, в точности им соответствуют: слух — пространству, осязание — воздуху и т. д. Манас сосредоточивает в себе две пятёрки органов связи с внешним, по-санскритски называемых «индрии»: пять воспринимающих индрий (пять чувств) и пять «действующих». Эти действующие индрии менее, чем воспринимающие соответствуют нашим физиологическим представлениям о центробежных связях, но в принципе схема деятельности нервной системы дана совершенно точно: центростремительная дуга (чувствующие нидрии), центральная часть, распределяющая, упорядочивающая и осмысливающая получаемые извне импульсы (манас) и центробежная часть, действующие или выполняющие индрии. Всё это в точности соответствует схеме рефлекса современной физиологии. Что касается сущности восприятия, то система Санкхья как реалистическая учит, что чувства действительно воспринимают нечто от предмета, получают от него энергию, тонкое вещество, которым они питаются, как корова травой, поэтому предметы и называются «пастбищем чувств» (гочара). Так образуется круг, замкнутый вверху на аханкара, а внизу — связью махабхутов и индрий. Отсюда закон, так блестяще сформулированный «Анугитой» (спор манаса с чувствами): в манасе нет и не может быть ничего, что не было бы добыто чувствами.
Материя едина, это основа, «прадхана»; её изменения происходят в обоих направлениях по принципу «валентности» или накопления и отдачи свойств по закону причинно-следственного ряда, зиждущегося на единстве энерго-материи гун, «вращающихся» по диалектической схеме тезис-антитезис-синтез. Нет противопоставления материи и энергии, нет противопоставления бытия и сознания: бытие в силу своего бывания (правритти) становится сознанием. В силу единства, целостности Пракрити в манасе нет и не может быть ничего недоставленного ему чувствами, но, с другой стороны, в природе нет и не может быть ничего, что не развилось бы из буддхи. Итак, перечисляя от более плотного к более тонкому Санкхья различает следующие таттвы: а) 5 грубых (махабхута), б) пять тонких сутей (танматра), в) десять индрий, г) манас, д) аханкара, е) буддхи — всего 23 таттвы природы + пуруша = 24. Это исчисление атеистической Санкхьи. Теистическая Санкхья (ранняя, эпическая) признаёт над буддхи ещё одну таттву Пракрити Махан, Махан Атма, Вселенскую Душу. Таким образом, насчитывается 25 таттв. Эти обе Санкхьи по существу плюралистичны, так как они признают множество отдельных пуруш, но если принять, что пуруши являются лишь гранью одного абсолютного субъекта, Атмана, то таттв оказывается 26 и две из них относятся к Атману, остальные — к Пракрити, так в конечном счёте получается дуалистическая система. Эти три вида Санкхьи изложены в «Мокшадхарме» (XII, 318).
Ранняя Санкхья, ещё не порвавшая с монизмом Упанишад, излагается в философских текстах «Махабхараты», в частности к ней относятся «Беседа Маркандеи» и «Анугита». Ещё недавно Санкхья-карика Ишваракришны (конец II — начало III в. н. э.) считалась наиболее ранним текстом поздней Санкхьи, но Дасгупта нашёл текст Санкхьи, принадлежащий Чараке, уже носящий все характерные черты поздней Санкхьи. Дасгупта относит его к середине I в. н. э. Таким образом, если даже окончательное формирование Санкхьи отодвигается на 1,5—2 столетия раньше, то всё же между зарождением этой школы и полным её оформлением прошло не менее 5 веков, принимая, что первые черты Санкхьи уже намечены в Шветашватара упанишаде. Изучаемые памятники относятся к периоду созидания школы и поэтому нет ничего удивительного, что в них мы встречаем разные варианты системы, иногда даже стоящие в противоречивом отношении друг к другу. Для V выпуска этой серии намечен к переводу наиболее крупный сборник философских текстов — «Основа Освобождения» — «Мокшадхарма» (из книги XII «Махабхараты»). После ознакомления с ним возможен и нужен полный разбор. Он тем более нужен, что комментарии к «Бхагавадгите» предназначаются для читателя, достаточно хорошо знакомого с основами древнеиндийской философии. Уже беглый взгляд на тексты, помещённые в данном выпуске, убеждают, что целый ряд важных вопросов или вовсе не затронут в настоящем очерке, или затронут лишь слегка. Сделано это потому, что данный обзор стремится выявить с посильной чёткостью сформировавшийся костяк системы. Владея схемой, читатель сам сможет проследить разнообразные пути развития индийской мысли в разбираемую эпоху и степени её отклонений от намеченных основных направлений. Однако одного вопроса, оставленного в стороне, совершенно необходимо коснуться, ибо отношение к нему каждого из данных текстов может служить критерием, насколько данный текст сохранил монистическую установку Упанишад. Это вопрос о Пране и пранах. В период создания философских текстов «Махабхараты» (первая половина I тыс. до н. э.) вопрос этот ещё продолжал интересовать мыслителей, особенно йогического направления, но постепенно по мере развития Санкхьи интерес к нему гаснет, так как в зрелой системе Санкхья ему нет места и понятие о пранах туда можно втиснуть лишь насильственно. Очень показательны в этом отношении тексты «Анугиты». Пранам уделяется достаточное внимание первым текстом, близким к буддийской йоге, и вторым текстом, явно более ранним и менее отработанным в смысле Санкхьи, тогда как третий текст, уже очень хорошо отработанный в этом отношении, систематично излагающий почти зрелое учение Санкхьи, оставляет вовсе без рассмотрения учение о пранах. И в самом деле, зрелой Санкхье с пранами нечего делать, так как это понятие совсем иных систем. В Санкхья-карике лишь глухо говорится о том, что деятельность манаса и индрий осуществляется как особые токи или дыхания (прана); современная физиология сказала бы, как центростремительные и центробежные нервные токи. В йоге, построенной на системе Санкхья (йогасутры Патанджали), пранам отводится осуществление жизненных, выражаясь языком физиологии, вегетативных функций (регуляция дыхания, кровонаполнения и пр.). Но в Упанишадах учение о Пране было совсем иным. Дасгупта указывает, что в Ведах Прана отождествлялась с Брахмо, как высшим принципом. Айтарея Араньяка рассматривает Прану как творческое слово Вед (Ом). Древние Упанишады отводят Пране ведущую роль. Так, Каушитака отождествляет Прану с Брахмо; Чхандогья принимает Прану как символ Брахмо; «Гита» (VIII, 10—13) принимает Прану как жизненный принцип, сливающийся с Творческим Словом (ср. кн. Берейшит «Ruah Elohim», иоановское учение о Логосе и «Logoi spermatikoi» Филона).
Совершенно ясно, что такое значение Праны совершенно неприемлемо для школы Санкхья. Вот почему вопрос о Пране является таким показательным. Уже одно то, что «Гита» принимает Прану в духе Упанишад, оправдывает традицию наименования этого памятника Упанишадой (по духу, а не по форме) и не позволяет отнести его к школе Санкхья*, как это делают многие исследователи только на том основании, что в «Гите» многократно употребляется это слово. Прав Дейссен, принимающий для «Гиты» слово «санкхья» в значении «рассуждение», а не в значении специального термина. Наоборот — йога, основанная на системе Санкхья, хотя бы она и признавала, как «йогасутры», пресловутый 25‑й принцип, есть атеистическая йога, вопреки традиции, именующей йогу Патанджали «теистической». Йога Патанджали по духу близка не «Гите», как принимают некоторые исследователи, а буддийской и джайнийской йоге, ибо цель этих йог не единение, а отрыв, изоляция (кайвалья). Все три школы (ранняя и поздняя Санкхья, йога) исходят из глубочайшего пессимизма, тогда как «Гита» утверждает любовь к жизни (бхакти). Об этом подробнее см. вып. II.
Из переведённых в этой серии памятников «Гита» есть типичный и ярчайший памятник развития философии Упанишад по пути «относительного монизма», «Анугита» — по пути дуализма. Первое направление ведёт к Раманудже, Чайтаньи, Альварам. Второе направление получило своё завершение в поздней Санкхье.
БЕСЕДА МАРКАНДЕИ
(кн. III, «Лесная», гл. 182—232, шл. 1239 — 14648)
Глава 182
Вайшампаяна сказал:
1. Время, несущее зною конец и всем существам отраду,
Время дождей* настало, пока они* там проживали,
2. Великий грохот навис в пространстве, со всех сторон
грозовые тучи
Дождь проливали, ночью и днём, постоянно.
3. Рушились сотни, тысячи водных чертогов,
(Из них) вырывались огни, воды сияли незапятнанным
блеском молний.
4. Ростки выбивались из почвы, зубы змей опьянялись
(ядом)*,
Отдохнула (земля), напоенная струящейся влагой,
все сердца ликовали.
5. Но (почва) произрождать ещё не могла: вода заливала
речные долины, равнины; с гор (ниспадая)
6. Кипели потоки, как бы дышали, стремясь в великом
беге;
Страна Синдха, её леса разукрасились после зноя.
7. Разнообразные голоса слышались в озвученных чащах,
Дождём встревоженных птиц, вепрей, ланей,
8. Стаи чатак*, павлинов, самцов кукушки
Радостно порхали; надувались лягушки*.
9. Так наступило многообразно деятельное время дождей
в грозовых тучах.
Тогда (Пандавы) скитались в песчаных пустынях.
10. Полная куликов и гусей радостная осень настала
Полноводная отрада отшельников в пущах;
11. (Выводя) на чистое небо звёзды, полная птиц, газелей,
Осень была благосклонна к великодушным Пандавам.
12. Мирные ночи настали с прохладными облачками;
Под управлением Сомы явились планеты, сонмы
созвездий.
13. Голубые и красные лотосы (покрыли) студёные, благие
озёра.
На полноводные, чистые реки смотрели (Пандавы).
14. На заросли камыша возле небесно-голубых береговых
откосов.
С восторгом витязи проходили возле чистых потоков
Сарасвати,
15. Радовались благим, просветленным водам;
Могучие лучники любовались полноводной Сарасвати*.
16. В чистейшую ночь* смены луны осенней,
Полнолуние было в Стожарах, когда там пребывали
Пандавы.
17. С чистым, в сути своей великим подвижником
Джанамеджаей.
Это высочайшее сочетание (Луны и Стожаров)
праздновали превосходные Бхараты,
18. А с началом тёмной (половины месяца) вместе с
Дхаумьей,
Возничими и домочадцами они отправились в лес
Камьяку.
Глава 183
1. Достигнув (леса) Камьяки, кауравы, под водительством
Юдхиштхиры,
Совершив обряды гостеприимства множеству муни,
расположились (стоянкой) вместе с Кришни.
2. Тогда тех потомков Панду, вполне безмятежно
живущих,
Там сонмы браминов со всех сторон окружили;
3. И молвил дваждырождённый, любимый друг
Арджуны:
«Приедет долгорукий владыка, премудрый Шаури,
4. Ведь извещён Гари о вашем прибытии, потомки Куру,
Всегда хранит желание Гари заботиться о вашем
благе.
5. Также долгие годы живущий Маркандея, великий
подвижник,
Прилежный в изучении Шрути и умерщвлении плоти,
к вам прибудет».
6. Пока он так говорил, появился Кешава, лучший
из колесничих;
В его колесницу были впряжены Шайбья, Сугрива.
7. Как Махадэва с дочерью Пуломьи, так с Сатьябхаймьей
Выступал сын Дэваки, лучших кауравов желая видеть.
8. Сойдя с колесницы, Кришна радостно восхвалил,
премудрый,
Согласно уставам, сперва Дхармараджу, затем
превосходного богатыря Бхиму.
9. Он почтил Дхаумью, приветствовал близнецов обоих,
Обнял Гудакешу, ласково обратился к Драупади;
10. Обрадовался давно вернувшемуся* другу, витязю
Пхальгуне,
Покоритель врагов Дашарха, обнимал его снова и снова;
11. И Сатьябхаймья, милая подруга Кришны, царица,
Обняла Драупади, милую жену Пандавов.
12. Тогда все Пандавы вместе с женой и домашними
жрецами,
Со всех сторон окружив, Лотосоокого почтили.
13. Премудрый Кришна, встретясь с грозой асуров,
Дхананджаей-Партхой,
Сиял, как владыка бхутов, Махатма (Шива), самолично
встретясь с Таящимся-Скандой*.
14. Об их жизни в лесах Венценосец, увитый (цветами),
старшему брату Гады* (Кришне)
Рассказав подробно, затем расспросил, как Субхадра,
как Абхиманью.
15. Губитель Мадху, как подобает почтив сына Притхи,
Кришни, жрецов-пурохитов,
Стал величать Юдхиштхиру-раджу и сказал, усевшись
там вместе;
16. «Сын Панду, говорят, что высший долг (кшатрия) —
достигнуть царства; об этом заботься, раджа;
Поступая правдиво и прямо, согласно долгу, ты
победил оба мира.
17. Сперва вы все изучали Писанье, соблюдали обеты,
затем превзошли изучение лука;
По закону кшатриев получив богатства, все древние
обряды жертв соблюдали.
18. Грубые нравы тебя не тешат, не по произволу
ты поступаешь, Индра народа.
От жадности к богатству ты не нарушаешь долга,
в силу чего ты стал Дхармараджей.
19. Ты достиг разуменья, терпенья, твёрдости, подвига
почитания предков*, раджа,
Щедрости, правды, сокровищ, наслаждения ими, всегда
радостный, сын Притхи.
20. Когда (тот) человекоубийца глазел на сокрушённую
против воли пригнанную в собрание Кришни,
Совершающееся попранье закона перенести кто был
бы способен, помимо тебя, Пандава?
21. Вскоре ты, желающий всего благого, без сомненья,
народ охранять* будешь правдой,
А мы тех кауравов низложим, когда закончится срок
твоего обета, Владыка».
22. Дхаумье, Бхиме, Юдхиштхире, Близнецам и Кришни,
лев Дашарха
Так молвил: «К вам, владыки, Венценосец благополучно
прибыл, изучение оружья закончив».
23. О дочери Яджасены Кришни, сказал Дашарха вместе
с супругой, друзьями:
«Какое счастье ты получила (снова) сойдясь
с Дхананджаей!»
И ещё сказал Кришна:
24. В изучении лука весьма ли прилежны добронравные
ученики, тобой рождённые, Кришни?
Всегда ли с благими друзьями водятся твои сыновья,
дочь Яджасены?
25. Твой отец и единоутробные братья призвали ль их
в своё царство, к власти?
Во дворцах Яджасены и своих дядей благоденствуют
ли твои дети?
26. Вступали ль счастливо в бой они, не обращаясь
вспять, преуспевая особенно в знании лука?
Вступив в город вришнийцев, не пожелали ль им
обладать вместе с ними сыны твои, Кришни?
27. Изволишь ли ты тем же нравам их обучать, что и
почтенная Кунти?
То же ли делает без небреженья, прилежно, Субхадра?
28. Для Нирудхи, для Абхиманью, для Асунитхи, также
для Бхану.
Для рождённых тобою, Кришни, был ли тот же водитель
и путь, как для сына Рукмини*?
29. Во владеньи оружием, палицей, мечом, колчаном, в
управлении колесницей, конями
Постоянно тех витязей обучает, конечно, юноша
Абхиманью, как наставник.
30. Когда ж он полностью передаст, согласно обряду
искусство владеть оружьем
Рождённым тобой* сынам, тогда отважным
Абхиманью останется доволен сын Рукмини.
31. Как в уходе за лошадьми преуспевают твои сыновья,
дочь Яджасены?
Подражают ли один другому (в уходе) за колесницами,
упряжными конями*, боевыми слонами?»
32. И Дхармарадже сказал тогда Дашарха-Кришна*:
«Воины кукуров и антаков
Пусть соблюдают твои приказы, пусть находятся там,
где ты желаешь, раджа!
33. Пусть Плугарь-Баладэва*, захватив бамбуковые
луки, передвигается с быстротой ветра
С войсками мадхунов — с пехотой, конницей, колесницами,
слонами ради твоего дела, Индра народа.
34. Чтобы остановить сына Дхритараштры, Суйодхану,
отъявленнейшего злодея, Пандава!
Он с родичами, с шайкой друзей (находится) на пути
(адского асура) Бхаумы, владыки Саубадхи*.
35. Я желаю, Индра народа, чтобы ты соблюдал условие*,
заключённое (тогда) в собраньи.
Но пусть с воителями Дашархи тебя, сокрушившего
недругов в битве, ожидает Нагапура, владыка!»
36. Тогда, узнав мнение, высказанное махатмой
Пурушоттамой*,
Достойный похвал праведный раджа, сложив руки,
так молвил Кешаве:
37. — Несомненно, Кришна, ты, государь, — путь Пандавов*,
сыны Притхи прибегают к твоей защите;
Ты — изначальней времени, поэтому больше его; ты
владыка, и Делатель и Дело; в этом нет сомненья.
38. Полностью все двенадцать лет миновали — урочные
время, Кешава,
Когда безвестно скитались сыны Панду: закончился
владыка, тот путь Пандавов.
39. Мы всегда утешались такою мыслью: в правде стоят
Пандавы и ты, Кешава!
Следуя спасительной дхарме, Пандавы с домочадцами
жёнами и родными прибегают к твоей защите!
Вайшампаяна сказал:
40. Так беседовали Варшнея и Дхармараджа, Бхарата.
Тогда старец-подвижник, многими тысячелетиями
обременённый,
41. Появился с заката добродетельный, великий подвигом
Маркандея,
Нестареющий, бессмертный, богатый (добрыми)
свойствами, прекрасный.
42. И выглядел он тогда, как если бы был двадцатилетним.
Его, прибывшего, многотысячелетнего старца, риши,
43. Все брамины почтили, а также, с Пандавами вместе,
Кришна.
С полным доверием почтённому, лучшему риши,
С одобрения браминов и Пандавов, ему Кешава молвил.
Кришна сказал:
44. Сошлись брамины, Пандавы, Драупади,
Я, также Сатьябхаймья, желая услышать великое слово
45. О некогда живших, чистую, вечную быль, Маркандея —
О раджах, о женщинах, ришах поведай.
Вайшампаяна сказал:
46. Когда они там уселись, дэва-риши Нарада
Чистый духом прибыл, желая видеть Пандавов.
47. Ему, великодушному, все те мудрые туры-люди
Принесли для омовения воду, согласно обряду аргхья.
48. И дэва-риши Нарада, зная, что они внимать готовы
На обращённую к ним речь Маркандеи дал согласье.
49. Знающий (должное) время, вечный, как бы с улыбкой
так молвил:
«Что надлежит услышать Пандавам, рассказывай,
дэва-риши!»