Также у маленьких детей уже прослеживаются начатки чувства справедливости, как показало исследование Кайли Хамлин (Университет Британской Колумбии), а также Пола Блума и Карен Уинн (Йельский университет). Малыши возрастом от шести месяцев до года наблюдали, как кружочек движется вверх по горке. Кружочку помогал треугольничек, подталкивая его. А потом появлялся злобный квадрат и вставал у них на пути. После эксперимента деткам давали возможность потрогать треугольничек или квадрат. Они выбирали треугольник[418]. Что это? Детям нравятся хорошенькие существа или они избегают злобных? Верно и то и другое. Дети предпочитали хорошенькие треугольнички нейтральным фигурам, а нейтральные – злобным квадратам.
Малыши вполне могут выступать поборниками наказания. Ребенок смотрит сценку с двумя куклами, плохой и хорошей (одна кукла делилась с другой, а та жадничала). Потом каждую из этих кукол усаживают на свою кучку конфет. У какой куклы отобрать конфету? У плохой. А кому дать? Хорошей.
Поразительно, но едва начавшие ходить дети уже способны уловить концепцию вторичного наказания: тот, кто плохо обращается с плохим, – хороший. Вот знакомые нам хорошая и плохая куклы взаимодействуют с двумя другими куклами, которые, в свою очередь, также могут быть хорошей и плохой. И кого из этого следующего ряда кукол предпочтут малыши? Тех, которые дружелюбно обращались с хорошими куклами, и тех, которые наказывали плохих.
У других приматов тоже наблюдаются зачатки морального суждения. Об этом мы узнали из великолепной флагманской статьи Франса де Вааля и Сары Броснан в 2003 г.{783} Обезьян-капуцинов натренировали совершать определенное действие. Сначала человек давал им маленький, не очень интересный предмет, скажем камушек. Затем этот человек протягивал руку открытой ладонью вверх, что для капуцинов является жестом «выпрашивания». Если обезьяна отдавала камушек, то ей доставалось в награду что-нибудь вкусное. Другими словами, капуцины научились покупать еду.
|
|
Теперь в сцене участвуют две обезьяны. Каждой дают по камушку. Каждая отдает камушек обратно и получает виноградину.
Но вот мы вновь меняем сцену. Обе обезьяны отдают свои камушки. Капуцин-1 получает виноградину. А капуцин-2 – огурец, который ни в какое сравнение не идет со сладкой ягодкой: обезьянка предпочтет виноград в 90 случаях из 100. Капуцина-2 обделили.
После этого капуцин-2 обычно швыряет огурец в человека или бесится во фрустрации. Чаще всего в следующий раз свой камушек он не отдаст. Заголовок той статьи в Nature так и гласил: «Обезьяны отказались от неравной оплаты» (Monkeys reject unequal pay){784}.
Подобную реакцию с тех пор наблюдали и у разных видов макак, и у ворон, и у воронов, и у собак (вместо «предложения» собакам камушка их тренировали давать лапу)[419]. Последующие работы Броснан, де Вааля и других авторов углубили наши знания по этой теме{785}:
а) После проведения первоначального исследования некоторые критики засомневались, а не вызван ли отказ капуцинов отдать камушек тем, что они уже заметили виноград и хотели получить именно его, вне зависимости от того, что дадут соседу. Но нет – явление оказалось завязано именно на нечестное вознаграждение.
б) Теперь такая проблема: обе обезьяны получают виноград, а затем одной из них за выполненное задание «платят» огурцом. И в чем тут дело? В том, что товарищ получил виноград, или в том, что я его не получил? Первое оказывается важнее: если в эксперименте участвует одна обезьяна, то она не возражает против перехода с «виноградной» оплаты на «огурцовую». И также возражений не возникает, когда обе обезьяны вдруг начинают получать огурец вместо винограда.
|
|
в) Самцы возмущались несправедливой оплатой больше самок, и это наблюдалось у самых разных видов животных; доминантные особи чаще отказывались получать «низкую» плату.
г) Описываемое явление касается именно платы за работу: дайте одной обезьяне просто так виноградину, а другой – огурец, и никаких скандалов не последует.
д) Чем ближе друг к другу находятся выполняющие задание обезьяны, тем с большей вероятностью получившая огурец устроит забастовку.
е) И под занавес: отказа получить несправедливую плату не наблюдается у несоциальных видов (например, у орангутанов) или у тех видов, которые практикуют кооперацию, пусть и в минимальном объеме (например, мирикины).
Ну ладно, все это, конечно, чудесно – другие виды животных демонстрируют зачатки чувства справедливости, негативно реагируя на неравное вознаграждение. Но от отброшенного огурца до зала суда, где работодатель приговаривается к штрафу в пользу обиженного истца-работника – целая пропасть. Нас, скорее, больше интересует собственное отношение к внутренним переживаниям: «Это же несправедливо! Меня надули!»
А как насчет чувства справедливости по отношению к другому индивиду? В двух исследованиях эксперименты были построены по образцу игры «Ультиматум», но с участниками-шимпанзе. Вспомним человеческую версию этой игры: два игрока, ряд раундов; в ходе каждого раунда игрок-1 решает, как распределить деньги между ними двумя. Игрок-2 не имеет возможности повлиять на дележ, но может отказаться брать деньги, если будет недоволен таким распределением; в таком случае оба ничего не получат. Иначе говоря, игрок-2 может поступиться наградой, чтобы наказать несправедливого товарища. Как мы видели из главы 10, игрок-2 в целом готов на дележ в пропорции 60:40.
|
|
В варианте игры для шимпанзе обезьяне-1, которую назначают инициатором дележа, дают два жетона. Первый жетон означает, что каждый шимпанзе получает по две виноградины. Другой – что инициатору достается три виноградины, а партнеру – одна. Инициатор выбирает жетон и передает партнеру, шимпанзе-2, который затем решает, отдавать ли жетон человеку, распределяющему виноград. Другими словами, если шимпанзе-2 считает, что шимпанзе-1 несправедлив, то ни один из них ничего не получит.
В одном из таких экспериментов Майкл Томаселло (один из бессменных критиков де Вааля – запомните, это имя нам еще встретится) из немецких институтов общества Макса Планка, ничего такого на тему справедливости у шимпанзе не обнаружил: инициатор всегда выбирал второй жетон, чтобы ему побольше доставалось, а партнер всегда предпочитал получить хоть что-то, т. е. всегда отдавал жетон человеку{786}. Де Вааль и Броснан провели эксперимент в более адекватной с точки зрения этологии среде и результаты получили другие. Инициатор чаще склонялся к честной дележке, но если ему предоставляли возможность отдавать жетон напрямую человеку (лишая шимпанзе-2 права вето), то он, инициатор, предпочитал эгоистичное решение. Таким образом, шимпанзе выбирали честный раздел – но только тогда, когда нечестный им ничем не грозил.
Иногда и другие приматы выказывают тенденцию к справедливости, когда им самим это ничего не стоит. Вот уже знакомые нам капуцины. Капуцин-1 выбирает, получат ли он и его напарник по зефиринке или ему – зефир, а приятелю – противный сельдерей. Чаще капуцины выбирают зефир для обоих[420]. Похожим образом выбор по принципу «уважай другого» демонстрируют игрунки. В эксперименте с ними первая особь ничего не получает, а только указывает экспериментатору-человеку, давать ли партнеру сверчка (заметим, что у шимпанзе выбор «уважай другого» в ряде исследований не выявляется){787}.
Очень интересное свидетельство о присутствии чувства справедливости у животных обнаружилось в небольшом сопутствующем исследовании Броснан и де Вааля. Вернемся к двум обезьянам, получившим по огурцу за работу. Неожиданно в следующем раунде одной из них дают виноград. Как мы видели, «награжденная» огурцом обезьяна после этого отказывается сотрудничать с человеком. Но что самое поразительное – получившая виноград часто отказывается тоже.
И что это? Солидарность? Или «я же не штрейкбрехер какой-нибудь»? Или личный интерес, основанный на необычайно прозорливом предугадывании последствий гнева обделенного? Мол, поскреби альтруиста-капуцина – и найдешь лицемера? Другими словами, это те же вопросы, которые можно задать про человеческий альтруизм.
Так или иначе, но с учетом ограниченных логических способностей у обезьян все описанные выше результаты подтверждают действенность социального интуитивизма. Де Вааль предлагает сделать еще более смелые выводы: человеческая нравственность старше культурных институтов, древнее законов и проповедей. То есть человеческая мораль не божественно запредельна (наблюдаем выход духов и божеств из правой кулисы), а скорее по-человечески «предельна»{788}.
Мистер Спок и Иосиф Сталин
Многие философы, размышляющие о нравственности, верили, что моральное суждение не только строится, но и обязано строиться на логических рассуждениях. Для фанатов упоминавшегося уже Спока из «Звездного пути» это утверждение само собой разумеется: ведь эмоциональная компонента морального интуитивизма выносит на поверхность сентиментальщину, самолюбие и мещанскую узость. Но было сделано одно открытие, которое удержит нас от поспешных выводов.
Родственникам мы отводим в жизни особое место. Глава 10 предоставляет доказательства этому. Да и любой социум тоже. Так думал и Иосиф Сталин про Павлика Морозова, предавшего своего отца. Так считает и большинство американских судов, которые де-факто или де-юре отказываются принимать свидетельства допрашиваемых против собственных детей или родителей. Родственники – это особая статья. Но не для тех, у кого нарушен социальный интуитивизм. Как уже говорилось, люди с поврежденной вмПФК принимают абсолютно прагматичные, неэмоциональные моральные решения. А по ходу дела они совершают нечто такое, что всеми – от клона дрожжей до Дяди Джо[421] и норм доказательного права штата Техас – будет признано морально сомнительным: такие люди с одинаковой готовностью пожертвуют что родственником, что чужаком в знакомом нам сценарии «спасти пятерых, пожертвовав одним»{789}.
Неправильно думать, что эмоциональная и социальная интуиция представляет собой первобытное болото на блестящем пути достижений человеческой логики. Напротив, из эмоциональной и социальной интуиции вырастают те несколько моральных суждений, с которыми готово согласиться практически все человечество.
Контекст
Итак, социальная интуиция играет огромную роль в процессе принятия моральных решений. Стоит ли нам опять начинать дебаты на тему «Что важнее – логика или интуиция?». Это было бы глупо, особенно учитывая, что они перекрываются. Представим, к примеру, ситуацию, когда забастовщики прекращают работу, протестуя против несправедливой зарплаты. Можно истолковать это событие с позиций Колберга: постконвенциональный уровень морального развития в действии. А можно применить гипотезу социальных интуитивистов а-ля Хайдт: у восставших чувство справедливости оказывается весомее уважения к власти.
Чем препираться по поводу сравнительной значимости логики и интуиции, давайте лучше зададимся вопросом: какие обстоятельства вынуждают нас склоняться к логике, а какие – к интуиции? И могут ли решения в результате этого оказаться разными?
Как мы помним, еще в студенческий период Джош Грин вместе с коллегами положил начало «нейроэтике»; она выросла как раз из этих вопросов, которые виделись им как ступень к более общей проблеме «оправдывает ли результат/цель средства?». В качестве отправной точки они использовали дилемму вагонетки. У вагонетки отказали тормоза, она мчится по рельсам и вот-вот толкнет и погубит пять человек. Правильно ли будет сделать нечто, что спасет пятерых, но убьет при этом еще кого-то одного?
Люди обсуждали подобные проблемы со времен Аристотеля[422]; Грин с коллегами подключил нейробиологию. Испытуемые решали этическую задачу вагонетки, находясь в нейросканере. Участникам эксперимента предлагали принципиально обдумать два сценария. Сценарий 1. Вот несется вагонетка без тормозов. Пять человек обречены. Нажмете ли вы на рычаг, чтобы отправить тележку на другой путь, где погибнет только один человек (это изначальный сценарий)? Сценарий 2. Все то же самое. Но теперь: толкнете ли вы человека на рельсы, чтобы остановить вагонетку?{790}
Готов поспорить, читатель уже знает, какие области мозга активируются в каждом из сценариев. Если нужно нажать на рычаг, то доминирует длПФК, т. е. тот контур, который отвечает за отвлеченные моральные рассуждения. А если предстоит толкнуть человека под вагонетку, то активируется вмПФК (и миндалина) – глубинная система моральной интуиции.
А вы нажмете на рычаг? От 60 до 70 % людей стабильно отвечают утвердительно: длПФК вполне оправдывает прагматизм замены пятерых погибших на одного. Но если нужно своими собственными руками толкнуть человека на рельсы? Только 30 % готовы на такой поступок; чем больше возбуждение вмПФК, тем скорее они откажутся[423]. Это наблюдение чрезвычайно важно: небольшое изменение условий определяет и выбор пути для принятия морального решения (логика или интуиция), и набор вовлеченных участков мозга, и в результате само решение тоже. Грин продвинулся в исследованиях еще дальше.
Чем не устраивает людей прагматизм замены пятерых на одного в сценарии 2? Может быть, это реальность физического контакта с обреченным в ситуации «толкания»? Работа Грина отрицает такую версию: если в сценарии толкнуть нужно не рукой, а палкой, то результат не изменится – люди все равно откажутся это сделать. Немыслимость данного действия объясняется каким-то компонентом из психологии личной вовлеченности.
А может быть, вариант с нажатием на рычаг вызывает у людей меньше сопротивления, потому что будущая жертва находится на некотором расстоянии от нажимающего? Опять нет: люди используют рычаг с той же вероятностью, если жертва стоит совсем рядом.
Грин предположил, что ключ к решению лежит в области интуитивного понимания намерений. В сюжете с рычагом пять человек спаслись, потому что вагонетку направили на другой путь; смерть одного была случайной и явилась побочным эффектом, а те пятеро все равно бы выжили – независимо от того, стоял бы тот один на запасном пути или нет. И наоборот, во втором сюжете спасение пятерых напрямую зависит от смерти одного, и такой замысел или «намерение» интуитивно оценивается как неправильное. В качестве доказательства Грин предлагал испытуемым альтернативный сценарий. Вагонетка несется по рельсам, и вы кидаетесь к выключателю, чтобы остановить ее. На вашем пути стоит человек, и вы отталкиваете его, чтобы вовремя дотянуться до выключателя; человек неудачно падает и умирает. Оправдан ли такой толчок? Примерно 80 % людей говорят «да». Хотя и тут и там человека предстоит толкнуть, тоже присутствует физический контакт, но поступок совершен не нарочно и последствия его оказались побочным эффектом. Смерть погибшего не была способом спасти пятерых. С таким положением вещей человеку легче смириться.
Теперь усложним сценарий. Назовем новый сюжет «петлей». Можно нажать на рычаг и отвести вагонетку на другой путь. Но – о ужас! – этот другой путь оказывается всего лишь петлей и выводит вагонетку обратно на прежний курс прямо перед потенциальными жертвами. То есть вагонетка все равно убьет пятерых – за исключением того случая, если на ответвлении окажется человек, который своим телом остановит вагонетку. И при этом сам погибнет. Данный сюжет предполагает такое же намеренное действие, как и сюжет с толканием человека на рельсы своими собственными руками: перевести вагонетку на другой путь – это еще не все: вагонетка должна убить человека. Теоретически только 30 % людей смогут повернуть рычаг в этом случае, но результаты исследований дают результат 60–70 %.
Грин заключил (по данным этого и последующих экспериментов), что вселенная интуитивиста чрезвычайно ограничена. Убить кого-то специально, чтобы спасти пятерых, чувствуется интуитивно неправильным, но ощущение «неправильности» усиливается, когда убийство происходит прямо здесь и сейчас; если же последовательность намеренных действий усложняется, то это ощущение ослабевает. И происходит так не из-за когнитивных ограничений: испытуемые прекрасно осознают необходимость гибели человека в сюжете «петли». Просто ощущение другое. Иначе говоря, интуитивное чувство резко притупляется с увеличением расстояния и времени. Подобную близорукость в отношении причины и следствия как раз и можно ожидать от мозга, функционирующего быстро и на автомате. Близорукость похожей природы заставляет оценивать грех действия строже, чем грех бездействия.
Таким образом, исследования говорят о том, что когда жертвование одним человеком требует активных, намеренных и немедленных действий, то включается нейронный контур интуитивных ощущений – и цель не оправдывает средств. А в обстоятельствах ненамеренного вреда или когда намерение психологически отнесено от результата на некоторое расстояние, доминируют другие нейронные связи, в итоге же на передний план выступает противоположная философия касательно целей и средств.
Из всей этой вагонеткологии следует утверждение более крупного масштаба: принятие моральных решений может сильно зависеть от обстоятельств{791}. Часто важнейший эффект, производимый изменением контекста, – это перенос точки приложения нашей интуитивной морали. Великолепная книга Дэна Ариели из Университета Дьюка «Предсказуемая иррациональность» (Predictably Irrational)[424] резюмирует данную тему. Оставьте деньги в общей комнате в офисе – и к ним никто не притронется; деньги красть нехорошо. А если оставить банки с кока-колой, то скоро их разберут. Всего один шаг от денег к банкам с колой притупляет интуицию на тему порочности воровства, и теперь уже легче запустить процесс рационализации (например: кто-то наверняка оставил колу для общего употребления).
Влияние психологической удаленности на интуитивные моральные решения показал эксперимент Питера Сингера{792}. Вы гуляете вдоль реки в своем родном городе, и вдруг у вас на глазах ребенок падает в воду. Большинство людей почувствуют себя морально обязанными прыгнуть в воду и спасти ребенка, даже если при этом навсегда придет в негодность костюм за $500. А вот и альтернативный вариант: друг из Сомали звонит и говорит, что в их краях умирает ребенок и все кончится плохо, если не заплатить за медицинскую помощь $500. Не могли бы вы послать ему эти деньги? Обычно никто не посылает. Снижение остроты моральной проблемы с расстоянием очевидно: дитя в беде из родного города гораздо больше Свое, чем умирающий ребенок в далекой Сомали. И суть этого феномена скорее интуитивная, чем когнитивная: если бы вы гуляли по берегу реки в Сомали и ребенок упал в воду там, то вы с большей вероятностью кинулись бы спасать его в ущерб 500-долларовому костюму, нежели послали бы эти деньги другу по почте. Человек из плоти и крови, здесь и сейчас, у нас на глазах – это сильнейший бессознательный посыл, чтобы отнести его к Своим.
Зависимость морали от контекста касается во многом и языка, что уже отмечалось в главе 3{793}. Вспомним, например, как люди придерживаются разных правил этики сотрудничества в экономической игре в зависимости от того, как ее назвали – «Уолл-стрит» или «Содружество». Обозначение результативности лекарства как приводящего к «5 %-ному летальному исходу» или «95 %-ной выживаемости» даст совершенно разную этическую программу его использования
Многое зависит и от выбора слов для обозначения разных ролей, которые люди играют в своих многочисленных группах и иерархических системах. Это продемонстрировано в чрезвычайно интересной статье, опубликованной в Nature 2014 г. Аленом Коном с коллегами из Цюрихского университета{794}. Респондентами стали работники одного международного банка (не указано какого). Они играли в игру с подбрасыванием монетки; за правильную догадку полагалась денежная награда. И что самое важное, игра допускала жульничество (экспериментаторы имели возможность отслеживать случаи обмана).
В одной из версий эксперимента респонденты сначала заполняли анкету с обыденными вопросами об их повседневной жизни (например, «сколько часов в неделю вы смотрите телевизор?»). Уровень жульничества участников, заполнивших подобную «обыденную» анкету, был принят за базовый.
В другой версии анкета содержала вопросы на тему работы испытуемых в банке. Это настраивало участников эксперимента подсознательно думать о банковской деятельности (скажем, если их просили вписать недостающие буквы в слово «_ _окер», то им скорее приходил в голову «брокер», а не «джокер»).
Итак, респонденты были погружены в свою профессиональную роль. И тогда уровень жульничества в игре вырос на 20 %. А когда тестировали людей из других сфер деятельности (производственников, например) и настраивали их на мысли либо об их профессии, либо, для сравнения, о финансовом мире, то показатели жульничества в игре были сходными. То есть получается, что банковские служащие носят в себе два разных набора этических норм, касающихся обмана (один – для банка, а другой – для остального мира), и бессознательный прайминг отсылает к одному из наборов[425]. Познай самого себя. Особенно в контексте разных обстоятельств.
«Но это же совсем другой случай»
Контекстуальная зависимость морали принципиальна еще в одной области.
Бессердечный социопат, который считает нормальным грабить, убивать, калечить и насиловать – это просто ужас. Но самые чудовищные поступки совершали люди совсем другого плана, а именно мы сами, большинство из нас – когда мы говорим, что, конечно, так поступать непозволительно, но вот в этих конкретных обстоятельствах для меня можно сделать исключение.
Мы задействуем разные нейронные контуры, когда оцениваем наши собственные нравственные прегрешения (сильная активация вмПФК) и когда оцениваем других (тут интенсифицируются островок и длПФК){795}. И мы систематически даем разные оценки себе и другим, ставя себя в привилегированное положение, если дело касается морального порицания. Почему? Частью это в некотором роде явление самопомощи; иногда под маской лицемера скрывается лицемер. Различия в оценке себя и других могут отражать разницу в эмоциях, которые участвуют в анализе действий. Слабости остальных вызывают в нас злость и возмущение, а их нравственные достижения – чувство соперничества и вдохновение. Наши же собственные ошибки будят стыд и вину, а моральный триумф пробуждает гордость.
Аффективный аспект самооправдания проявляется особенно явно, когда мы находимся в состоянии стресса{796}. Если участника эксперимента поставить в такую ситуацию, он будет принимать более эгоистичные решения, включать рационализацию при рассмотрении эмоциональных нравственных дилемм; с меньшей вероятностью он станет полагаться на здравый смысл – но только в том случае, если оценки требует собственная моральная проблема. Более того, чем сильнее глюкокортикоидный ответ на стресс, тем явственнее этот эффект.
Самопотакание отражает и ключевой когнитивный факт: себя мы судим по внутренним намерениям, а других – по действиям{797}. Поэтому рассуждения о собственных прегрешениях включают в себя всю полноту информации о смягчающих обстоятельствах. Тут мы будто бы опять говорим про Своих и Чужих: Чужие совершают проступок просто потому, что они плохие, а Свои – потому, что обстоятельства так сложились; что же касается Меня, то Я – это самое средоточие Своих с самыми глубокими знаниями о внутреннем состоянии. Таким образом, на интеллектуальном уровне у человека не возникает никаких нестыковок или ощущения себя лицемером, и он с готовностью распознает за проступками внутренние душевные порывы. Просто это гораздо легче сделать, если проступок совершен им самим.
Последствия данного явления огромны. Вдобавок к этому стремление оценивать себя мягче, чем других, не поддается логической рационализации сдерживания. Как писал Ариели в своей книге: «Обман не сдерживается страхом; ограничением служит только то, насколько мы способны оправдать свой обман в собственных глазах».
Культурный контекст
Итак, люди выдают разные моральные суждения об одном и том же эпизоде в зависимости от того, судят ли они себя или других, какая из их социальных ролей выходит на передний план, какие речевые формулировки используются, насколько психологически далеко намерение отстоит от результата; здесь также имеют значение уровень гормонов стресса, чувство голода и даже зловоние в помещении. Вспомнив главу 9, мы не удивимся, что принимаемые моральные решения существенно меняются от культуры к культуре. Что для одних – священная корова, то для других – обед, и вокруг подобных разногласий могут кипеть отчаянные страсти.
Философия межкультурных различий базируется на двух основных вопросах: во-первых, насколько универсальны моральные суждения и, во-вторых, что важнее (и интереснее) – их сходство или различия.
В главе 9 были выявлены некоторые нравственные принципы, которые являются общечеловеческими де-юре или де-факто. Мы говорим о порицании по крайней мере некоторых форм убийства и воровства. Ну да, и отдельных форм сексуальных практик.
В целом все человечество ориентируется на золотое правило морали (культурная разница состоит в формулировке: либо «делай другим только то, чего ты хотел бы с их стороны по отношению к себе», либо «не делай другим того, чего ты не хотел бы по отношению к себе»). Однако обезоруживающая лаконичность золотого правила не позволяет вдаваться в разнообразие явлений и действий, которые люди хотели или не хотели бы испытать на собственной шкуре. Ведь мы вступаем на территорию, где имеет смысл такой обмен репликами: мазохист говорит: «Побей меня», а садист с удовольствием отвечает: «Не буду».
С подобной критикой можно справиться с помощью общей разменной монеты реципрокного альтруизма, т. е. нам предписывается заботиться о других и с пониманием относиться к их нуждам в расчете на то, что в похожих обстоятельствах они нам отплатят тем же.
Универсальные для всех культур моральные принципы строятся на одинаковых категориях норм нравственного поведения. Упоминавшийся выше антрополог Ричард Шведер предположил, что все культуры формируют стандарты морали по трем осям – функционирования независимой личности, социума и божественного. В предыдущей главе мы описывали, как Джонатан Хайдт из всего поля нравственных суждений выделил шесть основ морали, которые завязаны на сильный интуитивно-эмоциональный посыл. Мы говорим об основах, связанных с нанесением вреда, честностью и взаимовыгодой (все это Шведер отнес бы к оси независимости личности); с внутригрупповой лояльностью и уважением авторитетов (ось социума по Шведеру); с проблемами внутренней чистоты и святости (ось божественного)[426]{798}.
Существование моральных универсалий поднимает вопрос, что главнее – эти общие правила или локальные стандарты местного значения. Между крайними степенями приверженности к «универсализму» или «релятивизму» находятся такие ученые, как историк науки Майкл Шермер. Он обоснованно сомневается в существовании нравственной первоосновы: если некая моральная установка распространена во многих культурах, то исследования следует начать с сомнений в ее значимости, но не перестараться{799}.
Безусловно, любопытен тот факт, что во всех культурах существуют явления и объекты, почитаемые за священные, но гораздо более интересно их разнообразие, а также возмущение, испытываемое людьми от поругания их святынь[427], и список действий, на которые они готовы пойти, чтобы такого больше не происходило. Это обширная тема, и я коснусь только трех ее аспектов: межкультурные различия по вопросам морали сотрудничества и соперничества, оскорбление чести и упор на стыд как противоположность чувства вины.