О коллективной ответственности 4 глава

Такого рода взаимосвязями объясняется, впрочем, и то, почему так часто на великих людей падает подозрение в бес­сердечности и эгоизме. Дело в том, что объективные идеалы, которые их воодушевляют, выходят по своим причинам и след­ствиям далеко за пределы более узкого, охватывающего этих людей круга, что возможно именно поскольку их индивидуаль­ность далеко выдается над средним социальным уровнем; для того, чтобы можно было видеть так далеко, нужно смотреть через головы тех, кто находится вблизи.

Наиболее известная аналогия этому отношению — взаимо­связь (как при последовательном появлении, так и при одно­временном сосуществовании⁹) республиканства и тирании, ни­велирования и деспотизма. Всякое общественное устройство, характер которого решающим образом определяется аристок­ратией или буржуазией, которое, одним словом, предлагает социальному и политическому сознанию несколько граничащих друг с другом более узких кругов, стремится, как только оно вообще захочет выйти за свои пределы, с одной стороны, к един­ству под руководством личной власти, с другой стороны, — к со­циализму с анархическим оттенком, который путем уничтоже­ния всех различий стремится восстановить абсолютное право свободной личности. Так, политеизм древности с его локализа-

[358]

цией действий богов по определенным областям, между кото­рыми существовали многообразные отношения подчиненнос­ти и сопряжения, в начале нашего летоисчисления приводил (движение вверх) к монотеизму и (движение вниз) — к атеизму. Так, целью иезуитов, в противоположность аристократической организации церкви, является, с одной стороны, уравнивающая демагогия, с другой — папский абсолютизм. Поэтому, как пра­вило, нивелирование масс является коррелятом деспотизма, и поэтому именно та церковь, которая энергичнее всего объеди­нена стоящей во главе ее личностью, меньше всего дает воз­можность выдвинуться индивидуальности своих приверженцев и имеет больше всего успеха в деле создания объемлющего весь мир царства, по возможности, нивелирующего личность как таковую.

Итак, эти примеры показывают, что корреляция между ин­дивидуалистской и коллективистской тенденциями, о которой мы говорим, принимает иную форму: расширение круга связа­но с развитием личности, но не членов самого круга, а с идеей высшей личности, которой как бы передается индивидуальная воля и которая зато — как в другом отношении святые — берет на себя представительство.

Развитие, которое берет начало в более узкой группе и ве­дет одновременно и к индивидуализации, и к усиленной социа­лизации, конечно, не всегда в одинаковой степени должно осу­ществить и то, и другое. Однако при известных обстоятельствах один элемент может значительно преобладать над другим, так как речь ведь идет не о метафизической гармонии или законе природы, который с внутренней необходимостью связывал бы всякое количество первого с равным количеством второго, но все отношение может быть значимо лишь как очень общее со­вокупное выражение результата очень сложных и изменчивых исторических условий. Как уже было указано выше, мы встре­чаем также случаи, когда развитие идет не одновременно в обоих направлениях, но подводит к альтернативе: либо то, либо другое, — и это тем не менее доказывает существующую меж­ду ними корреляцию. Очень отчетливо демонстрирует это один из этапов в истории альменды, коллективного владения швей­царских общин. Поскольку альменды перешли во владение отдельных общин, местных и сельских корпораций, постольку в некоторых кантонах (Цюрихе, Ст. Галлене и др.) законодатель­ство в своем отношении к ним имеет теперь тенденцию или раз­делить их между отдельными членами, или допустить их пере­ход к более крупным земельным общинам, потому что личная и

[359]

территориальная база этих мельчайших союзов слишком нич­тожна, чтобы они могли сделать свое владение действительно плодотворным для общественной жизни.

Наверное, все отношения, о которых мы здесь говорим и которые способны принять самые разнообразные формы сосу­ществования, последовательности или альтернативности, сим­волически можно было бы выразить таким образом: более уз­кая группа образует до известной степени среднее пропорцио­нальное между более широкой группой и индивидуальностью, так что первая, будучи в себе замкнута и не нуждаясь ни в ка­ком дополнительном факторе, дает в результате такие же жиз­ненные возможности, какие вытекают из сочетания обеих пос­ледних. Так, например, коррелятом идеи о всемогуществе рим­ского государства было то, что наряду с ius publicum* существо­вало ius privatum** сама по себе отчетливая норма, регулирую­щая это всеобъемлющее целое, требовала соответствующей нормы и для индивидов, которых это целое в себе заключало. Существовали только, с одной стороны, сообщество (Gemeinschaft) в самом широком смысле слова, с другой — отдельное лицо; древнейшее римское право не знает никаких корпораций, и этот дух остается вообще присущим ему. Наоборот, в германском праве нет никаких специальных правовых принципов, одних для сообщества, других — для отдельных людей; однако эти общ­ности также не имеют и того всеобъемлющего характера, какой присущ им в римском государстве, они меньше, и появление их вызвано изменчивыми и разнообразными потребностями от­дельных людей. В малых сообществах (Gemeinwesen) нет нуж­ды в таком отделении публичного права от частного, потому что индивид в них теснее связан с целым.

А из такого понимания соотношения между индивидуальным и социальным необходимо следует вывод: чем больше на пе­редний план выходит интерес к человеку как индивиду, а не как социальному элементу, и, следовательно, те его свойства, ко­торые присущи ему просто как человеку, тем теснее должно быть соединение, которое привлекавшего, так сказать, через головы его социальной группы ко всему человеческому вооб­ще и внушает ему мысль об идеальном единстве человеческо­го мира. Хороший пример такой корреляции — учение стоиков. В то время как еще у Аристотеля политико-социальная связь, в которую включен отдельный человек, выступает как исток эти-

[360]

ческих определений, интерес стоиков в практической области прикован, собственно говоря, лишь к отдельной личности, и подготавливание индивида к идеалу, который предписывала система, стало руководящим принципом стоической практики, и притом настолько исключительным, что связь индивидов друг с другом оказывается здесь только средством для этой иде­альной индивидуалистической цели. Но эта цель по своему содержанию определяется, конечно, идеей всеобщего разума, пронизывающего собой все единичное. И этому разуму, осуще­ствление которого в индивиде является идеалом стоиков, причастен каждый человек; выходя за пределы всех национальных границ и социальных ограничений, он связывает узами равен­ства и братства все, что именуется человеком. Таким образом, у стоиков космополитизм является дополнением индивидуализ­ма; разрыв более тесных социальных связей, которому поли­тические отношения благоприятствовали в ту эпоху не мень­ше, чем теоретические размышления, переместил, согласно ранее установленному нами принципу, центр тяжести нравствен­ного интереса, с одной стороны, к индивиду, с другой стороны, к тому самому широкому кругу, к которому принадлежит всякий человеческий индивид как таковой. То обстоятельство, что уче­ние о равенстве всех людей часто сопряжено с крайним инди­видуализмом, становится нам понятным в силу этих, а также и следующих причин. Весьма понятно с психологической точки зрения, что ужасное неравенство, в котором рождались отдель­ные люди в известные эпохи социальной истории, вызывало реакции в двух направлениях: во-первых, в сторону права лич­ности, во-вторых, в сторону всеобщего равенства, потому что более широкие массы бывают обыкновенно лишены в одина­ковой степени и того и другого. Только имея в виду эту односто­роннюю связь, можно понять такое явление, как Руссо. Усили­вающееся развитие всеобщего школьного образования обна­руживает ту же тенденцию: с одной стороны, речь идет об уст­ранении резких различий в духовном уровне и, именно посред­ством установления известного равенства, предоставлении каждому отдельному человеку возможности проявления его индивидуальных способностей, в чем ему было отказано рань­ше. Я думаю даже, что психологически ничто не может способ­ствовать более представлению о всеобщем равенстве, чем отчетливое осознание сущности и ценности индивидуальнос­ти, того факта, что каждый человек есть индивид с характерны­ми свойствами, которые нельзя обнаружить в том же сочета­нии вторично. Каковы бы ни были эти особенности по своему

[361]

содержанию, форма индивидуальности присуща каждому че­ловеку и определяет его ценность сообразно моменту редкос­ти. Тем самым создается формальное равенство; именно по­скольку каждый представляет собой нечто особенное, он ра­вен каждому другому. И учение об абсолютном Я, о личной бес­смертной душе, которая присуща каждому человеку, должно бы­ло больше, чем все другое, способствовать созданию представ­ления о всеобщем равенстве, потому что эмпирические разли­чия, которые можно найти в содержании душ, не принимаются во внимание ввиду вечных и абсолютных качеств, по которым они равны друг другу. И когда говорится о социалистическом характере древнего христианства, то проистекает он не столько из положительных оснований, сколько из отрицательных, из пол­ного безразличия, с которым первые христиане относились ко всему, что обыкновенно образует различия между людьми, — и притом именно вследствие признания абсолютной ценности отдельной души. Если отвергается абсолютная индивидуаль­ность, то отдельные люди рассматриваются лишь как сумма свойств и оказываются, конечно, столь же различными, как эти последние; но если эти свойства являются чем-то второстепен­ным в сравнении с главным, именно с личностью, свободой и бессмертием души, которая, к тому же, как, например, у Руссо, с самого начала отличается совершенной добротой, извращен­ной только воспитанием и обществом, то естественным выво­дом является равенство всех человеческих существ. Впрочем, это метафизическое значение личности ведет, очевидно, к пре­небрежению ее эмпирическим содержанием, имеющим, соб­ственно говоря, большую важность. Но так как прогрессирую­щая социализация находится в естественной и внутренне не­обходимой связи с прогрессирующей индивидуализацией, то отношение, которое мы только что охарактеризовали, всегда пагубно там, где оно осуществляется на практике. Революци­онные движения, например, движение анабаптистов или дви­жение 1789 г., приходят к логическим и этическим несообраз-ностям потому, что хотя они отрицают общность низшего уров­ня в пользу более высокой, однако не сохраняют вместе с тем права индивидуальности. В особенности Французская револю­ция своею связью с Руссо обнаруживает, как легко признание метафизического значения личности приводит к пренебреже­нию ее реальным значением и как вследствие этого страдает и социализация, отправляющаяся от первого. Если мы снова об­ратимся к отношению между индивидуализмом и космополи­тизмом, то первый часто представляется в этическом отноше-

[362]

нии эгоизмом, в особенности там, где уже распались узы пат­риотических убеждений, которые хотя и приковывают отдель­ного человека к меньшему кругу, чем космополитизм, но зато представляют более сильный противовес для эгоизма. Уже у киников обнаруживается подобное соотношение между космо­политизмом и эгоизмом, поскольку они исключают промежуточ­ное звено — патриотизм, который требуется для большинства людей, чтобы склонить эгоизм в сторону альтруизма. Если, с другой стороны, классическая философия и после Аристотеля часто не приходит еще к точному определению понятия лично­сти, если понятие разума довольно часто оказывается в ней либо самым общим мировым разумом, либо чисто личной спо­собностью мышления, то это является, конечно, следствием привычки мышления, связанной с более узким государствен­ным кругом как чем-то средним между наиболее общим и наи­более личным.

Применимость к этическим отношениям этой формулы о корреляции между усилением индивидуального и увеличени­ем социальной группы можно продемонстрировать далее и сле­дующим образом. Пока хозяйственное или иное производство совершается внутри более узкого, круга, так что творцу более или менее известна его публика, неизбежная психологическая ассоциация между трудом и теми лицами, для которых он пред­назначен, часто будет препятствовать, во-первых, живому ин­тересу к самой вещи и ее объективному совершенству, каким бы случайным и субъективно определенным потребностям она ни служила, а во-вторых, — и чистому эгоизму, заинтересован­ному только ценой своего труда, а совсем не тем, кто заплатит эту цену. Однако и тому и другому будет благоприятствовать расширение того круга, на который ориентирован труд. Подоб­но тому как в области теоретической объективной истиной ока­зывается то, что является истиной для рода, в чем (если от­влечься от преходящих психологических помех) род должен позволить себя убедить, так идеалы и интересы являются для нас объективными постольку, поскольку они значимы для са­мого большого круга заинтересованных; все субъективное, од­ностороннее устраняется из них благодаря тому, что обраща­ются они к возможно большему числу субъектов, где отдель­ный человек как таковой исчезает, а сознание возвращается к самому делу. Я не считаю слишком смелым истолкование так называемого объективного, безличного, идеального интереса в том смысле, что он возник из максимума сливающихся в нем интересов; отсюда — его характер: просветленный; видимым

[363]

образом возвышающийся над всем личным. Поэтому можно также показать, что те виды деятельности, в которых чаще все­го обнаруживается самое основательное и бескорыстное углуб­ление в свою задачу и полная самоотдача делу (т.е. проблемы науки, искусства, великие нравственные и практические про­блемы), в отношении своего воздействия ориентированы на самую широкую публику. Если, например, говорят, что наукой следует заниматься не ради ее полезности или вообще не ради каких-нибудь «целей», но ради нее самой, то это может быть лишь неточным выражением, потому что деятельность, от ре­зультатов которой люди не чувствовали бы ни выгоды, ни поль­зы, была бы не идеальной, а бессмысленной; это может озна­чать только психологическое уплотнение парализующих друг друга бесчисленных отдельных интересов, в противоположность чему преследование интересов более узкого круга, познавае мых и осознаваемых по отдельности, выступает как полезность или целесообразность *так, мы видим здесь, что отношение к самому широкому кругу может, правда, вывести человека за пределы индивидуального эгоизма, однако же уст­раняет сознание подлинной социальной целесообразности, которое скорее свойственно деятельности ради более узкой группы; с другой стороны, именно в области хозяйственного производства ослабление социального сознания по мере рас­ширения социального круга приводит к совершенному эгоиз­му. Чем меньше знает производитель своих потребителей, тем более исключительно его интерес направлен только на величину вознаграждения, которое он может получить от них; чем безличнее и бескачественнее выступает для него пуб­лика, тем более соответствует этому исключительная ори­ентация на бескачественный результат труда — деньги; если не принимать во внимание тех высших сфер, где энергия тру­да происходит из абстрактного идеализма, то работник бу­дет вкладывать в труд тем больше личности и нравственно­го интереса, чем более знаком ему лично и чем ближе стоит к нему круг его покупателей, как это бывает только при ма­лом количестве отношений. С увеличением размеров груп­пы, для которой он работает, с увеличением безразличия, с которым он только и может к ней относиться, отпадает мно­жество моментов, ограничивающих хозяйственный эгоизм. Человеческая природа и человеческие связи во многом уст­роены таким образом, что как только отношения индивида по

[364]

своему объему превышают определенную величину, он тем более сосредоточивается на самом себе.

Продолжив этическое рассмотрение еще дальше в область индивидуального и социального, мы обнаруживаем, что уста­новленная нами корреляция значима и в самых крайних точках того и другого. То, что называют долгом¹⁰ по отношению к само­му себе, как в смысле предписания, так и в смысле запреще­ния, есть то же самое, что, с другой стороны, обычно считается достоинством и долгом «человека вообще». Самосохранение, самообладание, истинное чувство собственного достоинства, усовершенствование собственной личности — все это обязан­ности, которые, по крайней мере, в этой абстрактной форме отрицают любую особенную связь с более узким социальным кругом, налагающим на нас в других случаях — в разных мес­тах по-разному — обязанности особого характера. Они не только значимы при всех возможных отношениях, но их телеологичес­кое определение распространяется и на самые широкие и об­щие круги, с которыми мы вообще приходим и можем прийти в соприкосновение. Мы должны исполнять такие обязанности перед самими собой не как люди, принадлежащие к тому или иному кругу, но как люди вообще; и нет никакого сомнения в том, что то общечеловеческое, которое налагает на нас эти обязанности, представляет собой только более широкий социальный круг в противоположность более узкому, требующему от нас деяний более непосредственных, более определенных по отношению к третьим лицам. Именно потому, что долг при­вычно всегда считается обязанностью по отношению к кому-либо, его понимают как обязанность по отношению к самим себе, если это ощущение долга непосредственно не связывается с другими людьми. Более широкий и концентрированный родо­вой опыт сообщил этим обязанностям полное нравственное до­стоинство, одновременно отодвинув за горизонт сознания, вследствие широты круга и ввиду множества сходившихся в них интересов и целей, все их отдельные телеологические отно­шения, причем сумел обратить сознание, искавшее цель, объект для чувства долга, к самому себе, так что именно долг по отно­шению к самой большой общности кажется нам долгом по от­ношению к своему самому подлинному Я.

Обернем это несколько иначе, имея в виду не столько «для чего» (Wohin), сколько «от чего» (Woher) нравственности. Мы различаем по примеру Канта нравственную гетерономию, т.е. нравственное поведение, основывающееся на внешнем пред­писании, и нравственную автономию, которая совершает то же

[365]

самое по внутренним основаниям и только ради удовлетворе­ния собственного чувства долга. Но подобно тому как всякий долг по своей цели есть долг по отношению к кому-либо и этот кто-либо есть первоначально внешнее лицо, точно так же и по происхождению своему этот долг является внешним предписа­нием, которое лишь в результате продолжительного процесса, проходящего через всю историю рода, переходит в чувство чи­сто внутреннего долженствования. Нужно было, очевидно, все огромное множество отдельных внешних импульсов для того, чтобы стереть в сознании происхождение отдельных нравствен­ных предписаний; потому что мы всюду замечаем, что психо­логически к отдельному явлению прилепляется его генезис, пока происхождение этого явления столь определенно, но что оно приобретает психологическую самостоятельность, как только мы наблюдаем, что одно и то же вызывается многими и разно­образными предшествующими условиями. Психологическая связь с каждым из них по отдельности разрывается, поскольку явление соединяется с другими условиями. Тысячу раз можем мы наблюдать даже в индивидуальной жизни, что известное принуждение должно только применяться достаточно часто и с достаточно многих сторон, чтобы уже создалась привычка и, в конце концов, самостоятельное, не нуждающееся больше в принуждении влечение совершать данное действие. То же са­мое происходит путем наследования. Чем разнообразнее те отношения внутри рода, из которых возникает принуждение к социально полезным действиям, и чем чаще оно практикуется, тем скорее эти отношения будут ощущаться как сами по себе необходимые и осуществляться как бы по автономному влече­нию индивида, — так что и здесь наибольшая полнота, самый широкий круг импульсов представляется чем-то в высшей сте­пени индивидуальным благодаря исключению промежуточных сфер. Достаточно бросить один взгляд на содержание нрав­ственной автономии, чтобы подтвердилась эта взаимосвязь. Более узкие и специальные обязанности обыкновенно не апел­лируют непосредственно к этой автономии; наоборот, постоль­ку, поскольку наши обязанности носят по своему содержанию более широкий характер, они зависят лишь от личного чувства долга. Исследуя, чем отличается то, что должно быть совер­шено «по чисто нравственным основаниям», от внешних пред­писаний государства, церкви, нравов, мы всегда находим, что оно оказывается общечеловеческим, — все равно, имеет ли это общее качественный смысл (обязанности по отношению к семье) или количественный (долг всеобщего человеколюбия).

[366]

Особенные цели имеют особенных исполнителей; общечело­веческое отдельный человек обязан осуществлять по внутрен­ним основаниям. Автономная нравственность содержит то, что хорошо «само по себе»; но таковым является только то, что хорошо для человека вообще, т.е. для максимальной общнос­ти. Можно, я думаю, утверждать, что (опять-таки, в терминах Канта) от статутарного к автономно предписанному есть посте­пенный переход, параллельный переходу от меньшего соци­ального круга к большему. Следует иметь в виду, что это про­цесс непрерывный, что не только крайности индивидуализма и космополитизма психологически и этически соприкасаются меж­ду собой, но что уже на пути к ним, ведущем от социальной группы, расстояния, пройденные в обоих направлениях, обыч­но соответствуют друг другу. И это сохраняет значение не только для единичных, но и для коллективных индивидов. История развития форм семьи дает нам много подтверждений этого, например, следующее. Когда матриархальная семья (в том виде, как ее реконструировали Бахофен и Липперт), была вы­теснена значимой властью мужчины, то сначала семья явля­лась единой не столько в силу того факта, что она была произ­ведена отцом, сколько в силу господства, которое он осуще­ствлял над известным числом людей, среди которых были не только его кровные потомки, но и пришедшие со стороны, куп­ленные, вошедшие в семью посредством брака и целые семьи их и т.д., находившиеся все вместе под единой властью. Лишь позже посредством дифференциации из этой первоначальной патриархальной семьи вычленяется новая, основанная исклю­чительно на кровном родстве, в которой родители и дети со­ставляют самостоятельное домохозяйство. Эта семья была, конечно, гораздо меньше и носила более индивидуальный ха­рактер, чем обширная патриархальная; однако именно благо­даря этому стало возможным их соединение в одно, уже гораз­до большее, государственное целое. Первая, более древняя, группа могла во всяком случае удовлетворять свои потребнос­ти, как в добываниии средств для существования, так и при ведении войны; но стоило только ей распасться вследствие индивидуализации, на малые семьи и сразу, по очевидным при­чинам, соединение последних в более обширную группу стало возможным и нужным. Платон только продолжил этот процесс в том же направлении, устраняя семью вообще, чтобы довести государственное сообщество как таковое до максимума спло­ченности и силы.

В мире животных наблюдали уже то же самое, а именно,

[367]

что склонность к образованию семьи обратно пропорциональ­на склонности к образованию более обширных групп; отноше­ние моногамии и даже полигамии содержит в себе нечто столь исключительное, забота о потомстве настолько поглощает ро­дителей, что от этого страдает дальнейшая социализация та­ких животных: Поэтому среди птиц организованные группы встречаются сравнительно редко, тогда как, например, дикие собаки, среди которых господствует абсолютный промискуитет и взаимная отчужденность по совершении акта, живут большей частью тесно сплоченными стаями, а среди млекопитающих, у которых господствуют как семейные, так и социальные влече­ния, мы всегда замечали, что в периоды преобладания пер­вых, т.е. во время спаривания и деторождения, последние зна­чительно ослабляются. В то же время соединение родителей и детенышей в одну семью бывает тем теснее, чем меньше чис­ло последних; я укажу лишь на тот наглядный пример, что в пределах класса рыб те из них, потомство которых вполне пре­доставлено самому себе, откладывают бесчисленные милли­оны икринок, тогда как рыбы, высиживающие потомство и уст­раивающие норы, у которых, следовательно, встречаются за­чатки семейной сплоченности, откладывают только небольшое число икринок. В этом смысле утверждали, что социальные отношения между животными исходят не из брачных или роди­тельских отношений, но из отношений братского родства, так как последние предоставляют индивиду гораздо больше сво­боды, чем первые, и поэтому делают его более склонным тес­но примкнуть к более широкому, прежде всего братскому, кру­гу, так что принадлежность к семье животных рассматривалась как величайшее препятствие для присоединения к более об­ширному обществу животных.

Как велико, впрочем, взаимодействие между распадом более мелких фупп и расширением социализации, с одной стороны, и самоосуществлением индивида — с другой, обнаруживает далее в области семейных форм, например, распад патриархального образования групп в Древнем Риме. Когда гражданские права и обязанности в военное и мирное время стали так же принадлежать сыновьям, как и отцу, когда для первых открылась возможность получить личное значение, влияние, военную добычу и т.д., от этого возникла такая трещина в patria potestas*, которая должна была все более раскалывать патриархальные отношения и притом в интересах более широкой государственной целесообразности, в

[368]

интересах права большого целого над каждым из его членов, но в то же время и в интересах личности, которая через отношение к этому целому могла обрести ту значимость, которая несравненно более ограничивалась до тех пор патриархальными отношения­ми. И со стороны субъективной, если принять во внимание чув­ство индивидуальности, то не очень сложные психологические соображения показывают, насколько жизнь в более широком кр­угу и взаимодействие с ним в гораздо большей степени развива­ют личное сознание, чем жизнь и взаимодействие в кругу более офаниченном. Именно то, чем и в чем личность себя обнаружива­ет, есть смена отдельных чувств, мыслей, деятельностей; чем равномернее и спокойнее идет жизнь, чем меньше крайности во внутренней жизни человека отклоняются от ее среднего уровня, тем меньше проявляются чувства личности; но чем сильнее эти крайние ее колебания, тем больше человек чувствует себя как личность. Подобно тому как постоянное устанавливается всегда только в сравнении с изменчивым, подобно тому как только смена акциденций обнаруживает устойчивость субстанции, так Я, оче­видно, ощущается как пребывающее и устойчивое при всех изме­нениях в психологическом содержании, именно тогда, когда изме­нения дают для этого особенно много поводов. Пока психические возбуждения, особенно возбуждения чувств, немногочисленны, Я сливается с ними, остается скрытым в них; оно возвышается над ними лишь в той мере, в какой полнота разнообразия делает яс­ным для нашего сознания то, что обще всему этому. Так же точно более высокое понятие поднимается над отдельными явления­ми, но не тогда, когда мы знаем их лишь в одном или нескольких видах, а только благодаря знакомству с очень многими, и при этом понятие становится тем выше и чище, чем отчетливее происхо­дит взаимное снятие того, что в них есть различного. Однако эта смена содержаний Я, которая, собственно говоря, только и дела­ет его заметным для сознания как неподвижный полюс в потоке психических явлений, будет в пределах большого круга несравн­енно более оживленной, чем при жизни в более узкой группе. Прав­да, можно возразить, что именно дифференциация и специализа­ция в пределах первого погружает отдельного человека в гораздо более односторонне-равномерную атмосферу, чем это бывает при меньшем разделении труда. Но если даже допустить такой нега­тивный момент, речь, по существу, идет о мышлении и волении индивидов; возбуждения чувства, которые имеют особое значе­ние для субъективного самосознания, происходят именно там, где каждый отдельный человек сильно дифференцирован и окружен другими, также в высокой степени дифференцированными инди-

[369]

видами, и поэтому сравнения, трения, специализированные отно­шения вызывают к жизни множество реакций, которые остаются скрытыми в узком недифференцированном кругу, а здесь, именно вследствие своей многочисленности и разнообразия, усиливают чувство собственной личности или, быть может, впервые его вы­зывают.

Дифференциация частей нужна непременно, если рост груп­пы должен происходить в данном пространстве и при ограни­ченных жизненных условиях, и эта необходимость существует даже в тех областях, которым совершенно чуждо давление хо­зяйственных отношений. Например, в то время как в самых ран­них христианских общинах жизнь была всецело проникнута ре­лигиозной идеей и каждая функция была возведена в сферу этой идеи, распространение ее в массах не могло не повести к известной поверхностности и профанации; то мирское, с кото­рым смешалось религиозное, теперь слишком сильно переве­шивало в количественном отношении, чтобы приложенная к нему религиозная составляющая смогла бы тотчас и всецело наложить на него свой отпечаток. Но одновременно образова­лось монашество, для которого мирское всецело отошло на зад­ний план и притом для того, чтобы жизнь могла наполниться исключительно религиозным содержанием. Единство религии и жизни распалось на светское и духовное состояния, образо­валась дифференциация в пределах круга христианской рели­гии, которая была совершенно необходима для дальнейшего существования последней, чтобы она могла выйти за пределы первоначальных узких границ. Когда Данте проповедует самый резкий дуализм между светским и церковным правлением, пол­ную взаимную независимость между религиозными и государ­ственными нормами, то он ставит это в непосредственную и реальную связь с идеей всемирной империи, полного объеди­нения всего человеческого рода в одно органическое целое.