Апологетическая система, выстроенная Льюисом, не является случайной. Каждый её элемент, будь то основополагающий принцип или один из способов аргументации, является прямым продолжением его размышлений о собственном обращении в христианство после многолетнего атеистического периода жизни. Он не относится к тем апологетам, которые постоянно пребывая в вере, обращаются к деятельности миссионера. В его случае защита веры – центральная точка логического развития его духовной жизни. Только после того, как он сам пережил обращение, писатель понял, что может помочь другим разделить с ним его путь. Помощь эта оказалась в объяснении первоначально своим соотечественникам (и, как оказалось впоследствии, всему читающему миру) христианских истин. Льюис пишет об этом: «…моя задача состояла просто в том, чтобы быть переводчиком – переводить христианскую доктрину… на местный язык, на язык, на который неученые люди обращали бы внимание и могли бы понять»[93] (перевод мой – В.М)[94].
В этой главе представлены его основные «переводческие» методы. Также производится деление, соотносящееся с темой магистерской диссертации, на рациональную апологетику и апологетику, выявляемую в художественно-мифологических произведениях.
Основные предпосылки и методы рациональной апологетики
Praeparatio evangelica
Льюис часто апеллирует к понятию praeparatio evangelica, которое очевидно является отсылкой к одноимённому произведению древнего церковного историка Евсевия Кесарийского. Это понятие является для Клайва Стейплза Льюиса одним из ключевых. Оно во многом определяет его апологетическую систему. «Он называл свои труды praeparatio evangelica (подготовка к евангелизации), поскольку считал себя готовящим своих читателей к Евангелию, а не обязательно обращающим их»[95].
|
|
Для британского писателя это понятие несёт два значения – историческое и апологетическое:
1) Откровение Господне, по мнению Льюиса, коснулось не только народа Израиля, иудеев, но и язычников. Мифология, которую имели древние греки, является в каком-то смысле частью Божественного Откровения. Господь являет Себя в культурном мифологическом контексте и Сам воплощается на земле по аналогии с мифами об умирающих и воскресающих богах. Через мифологию небогоизбранные народы узнавали нравственные нормы и черпали смутные истины о Распятии и Воскресении. Для них это являлось подготовкой к принятию Евангелия. Эта идея проиллюстрирована им в художественном произведении «Пока мы лиц не обрели», в котором показан некий древний народ. Некоторые язычники, в особенности главная героиня Оруаль, от лица которой ведется рассказ, чувствуют, что история спешит сделать новый поворот. Как пишет Ефимова Л. Н.: «Два мира – языческий и христианский – оказываются взаимопроникаемыми...»[96].
Эти взгляды Льюиса, несомненно, кореллируют и с ранним патристическим наследием. Некоторые из древних Отцов рассматривают эллинский период как время приготовления к принятию христианства, осуществившему чаяния язычников. Главные отцы-апологеты этого направления – мученик Иустин Философ, Климент Александрийский и, конечно, Евсевий Кессарийский.
2) Этот исторический смысл понятия praeparatio evangelica переносится К. С. Льюисом на существующую действительность. Если в древние времена Господь пользовался этим инструментом для раскрытия Себя, то и современный апологет может использовать его в деле защиты и распространения веры. Причём также, подобно Господу, можно доносить определенные идеи через миф, чем и занимался писатель, создавая неомифологические миры в «Хрониках Нарнии» или «Космической трилогии».
|
|
Но и также, подобно Господу, раскрывающем Себя народу Израиля в более явной форме, нежели мифологические истории, апологетика может быть и более рациональной. Так, он достаточно распространённо пишет об этом священнику Джованни Калабриа, впоследствии признанным святым в Римо-Католической Церкви (примечательно, что они вели переписку на латинском языке). Льюис пишет, что прежде чем проводить непосредственно евангелизацию, следует сначала сделать людей хорошими язычниками, то есть хотя бы познакомить их с естественным нравственным законом: «Я полагаю, что нужно усердно заниматься не только евангелизацией (это определенно так), но также и подготовкой к Евангелию[97]. Прежде чем говорить о Боге, многих нужно сначала призвать к исполнению естественного закона. Христос обещал отпущение грехов, но что это значит для тех, кто, не зная естественного закона, не ведают, что согрешили? Кто станет принимать лекарство, если не будет знать, что смертельно болен? Релятивизм — враг морали, и его мы должны победить прежде, чем отправимся в поход против атеизма. Осмелюсь сказать: прежде сделаем молодежь нашу хорошими язычниками, а потом уже христианами»[98].
Этот принцип К. С. Льюис соблюдает в своём главном системном апологетическом произведении «Просто христианство». Первая часть этого труда названа «Добро и зло как ключ к пониманию вселенной», а первая глава этой части «Закон человеческой природы». Произведение строится на восходящем векторе, постепенно понятие за понятием приближая читателя к истинам о Христе. Сначала Льюис учит нас тому, что существует совесть или нравственный закон, или закон морали, который присущ всему человеческому роду и который, в отличие от физических законов, мы можем нарушать. От нравственного закона автор переходит к Тому, Кто дал его.
|
|
Подготовке к принятию Евангелия (раскрытию существования нравственных норм) также посвящено целое произведение «Человек отменяется». Он прямо проговаривает, что для него даже в какой-то степени важнее открыть человеку наличие нравственности, чем обратить в свою веру: «…сейчас я никак не «проповедую христианство». Я говорю только об одном: сохранить ценности можно лишь в том случае, если мы примем абсолютную ценность прописных истин»[99]. В связи с этим Льюис цитирует в этом произведении и китайцев, и индусов и другие народы. Его цель – доказать непреложность и постоянство нравственного закона. Об этом в предисловии немецкого издания пишет именитый швейцарский теолог Ганс Урс фон Бальтазар: «Изучение моральных принципов всех культур подтвердило его давнюю убежденность в том, что – со всеми вариациями в деталях - фундаментальное чувство, что человеческое добро и его противоположность сохраняются на протяжении всех веков…Его объективизм в отношении высших моральных ценностей может указывать на Платона, а также на Фому (с которым он очень близок, не зная об этом), а также на современного феноменолога и, возможно, даже на «практический разум» Канта; ему все равно, он находится в русле великой традиции, которую он видит сияющей повсюду»[100]. Разумеется, Льюис понимал, что не все нравственные образцы иных культур сходны с христианским идеалом, но тем не менее пытался видеть общий нерушимый и фундаментальный базис.
Таким образом, одной из фундаментальных предпосылок к апологетической деятельности К. С. Льюиса является концепт praeparatio evangelica,задающий структуру и приоритеты в его работе. Иллюстрация использования этого понятия в художественных произведениях будет приведена далее в последующих параграфах.
Просто христианство»
Ещё один важный концепт, определяющий апологетическую деятельность, можно назвать «просто христианство», несущий название одноимённого произведения. Суть этой работы заключается в изложении «ядра» христианского учения, его керигмы с целью апологетики и миссии.
Название книги автор объясняет во введении. Он говорит, что не хочет склонять человека к какой-либо конфессии, поэтому пишет только о том, в чем все христиане, по крайней мере, основные крупные христианские деноминации, имеют согласие. В этом и заключается сущность этого концепта – поиск христианского ядра. «…Льюис стремился продвигать… то, что было принято всеми без впадения в заблуждение, в первую очередь одобрено Священным Писанием, во вторую очередь одобрено святоотеческой церковной традицией…»[101]. Конечно, стремление к поиску первичного догматического ядра типичен для протестантов, но Льюиса отличает то, что критерием выступает учение Отцов Церкви.
Этот метод (прежде всего) изложения удобен для Льюиса в использовании по отношении с тремя группами людей:
Во-первых, это выражение основного ядра как представление своей веры перед воинствующим атеизмом
Во-вторых, это важный элемент борьбы против либеральной версии христианства, вольно или невольно отчуждающей некоторые основополагающие истины
В-третьих, сомневающийся атеист или агностик получает необходимый ему перед возможным обращением как бы распространённый и объяснённый Символ Веры, своего рода катехизис, который он не смог бы выявить сам среди этих противоречий между христианскими конфессиями. В своей работе «Льюис как катехизатор» Вольфганг Крезак проводит анализ-сравнение этого систематического труда Льюиса с Катехизисом Католической Церкви[102].
Льюиса часто упрекают в создании своей версии христианства, обвиняя его в экуменизме или просто определяя его как экуменического автора, о чем написано, к примеру, к сожалению, в аннотациях к новым русским изданиям. В своем произведении Льюис заранее отвергает подобные суждения и предлагает сравнение его идеи с коридором, куда он может привести своего читателя: «Я надеюсь, ни одному читателю не придет в голову, что «просто христианство» предлагается здесь в качестве альтернативы вероисповеданиям существующих христианских церквей, то есть вместо конгрегационализма, или православия, или чего бы то ни было другого. Скорее его можно сравнить с залом, из которого открываются двери в несколько комнат. Если мне удастся привести кого-нибудь в этот зал, я цели достигну. Но камины, стулья, пища — в комнатах, а не в зале. Этот зал — место ожидания, из которого можно пройти в ту или иную дверь; в нем ждут, а не живут»[103].
Как сказано в предыдущей главе, этот принцип единства, кафоличности и поиска христианской керигмы основывается, в том числе на наследии преподобного Викентия Леринского, одного из самых знаменитых отцов и учителей ещё неразделённой Церкви.
Также Льюис сам (что он делает крайне редко) ссылается на пуританина семнадцатого века Ричарда Бакстера. В его работе «Church-History of the Government of Bishops and their Councils» 1680 года он приводит следующую формулировку: «I am a Christian, a Mere Christian »[104] («Я христианин, просто христианин»).
В предисловии к новому английскому переводу «Слова о Воплощении Бога Слова» святителя Афанасия Великого Льюис пишет о необходимости создания переводов древних Отцов и говорит о том, что новая христианская литература может быть проверена только в сравнении с корпусом святоотеческого наследия. В этом контексте он упоминает о вышеназванном концепте Ричарда Бакстера: «Единственная защита заключается в том, чтобы иметь стандарт простого, центрального христианства ("простого христианства", как назвал его Бакстер), который ставит противоречия момента в надлежащую перспективу. Такой стандарт можно почерпнуть только из старых книг»[105] (перевод – М. В.)[106].
Важный аспект этого концепта проявляется в практической жизни каждой деноминации. Мыслитель пишет о нём в предисловии к французскому издания «Страдания». Льюис считает, что, если бы каждый верующий в своей конфессии ревностно стремился к поиску центрального ядра своего вероучения, то это бы приводило к единству всех христианских церквей. Именно равнодушие верующих к своей собственной вере ведёт к отторжению церквей друг друга и акцентированию на каких-то вторичных элементах вероисповедания[107] [108].
Таким образом, концепт «просто христианство», а именно поиск и разъяснение христианской керигмы является основополагающим принципом апологетики Льюиса, который позволяет систематизировать христианское вероисповедание. Британский мыслитель, используя этот метод, апеллирует к преподобному Викентию Леринскому и пуританину Ричарду Бакстеру, которые также видели в этом концепте надежду на единство церквей и прекращение распрей.
Триллема Льюиса
Этот аргумент, названный по имени своего создателя и принятый в христианской апологетике, используется Льюисом для доказательства божественности природы Иисуса Христа. Писатель исходит от противного, и предлагает читателю выбрать: Христос является либо Богом, либо дьяволом, либо сумасшедшим. Если две последние крайности являются для разумного человека абсурдными, то он вынужден признать Христа Богом и Спасителем, подобно Петру.
Этот аргумент приведён, главным образом, в его работе «Просто христианство» берёт своим источником слова Христа о его божественности и родственности Отцу и формулируется так: «Простой смертный, который утверждал бы такое, не великий учитель нравственности, а либо сумасшедший, вроде тех, кто считает себя Наполеоном, либо сам дьявол. Третьего быть не может: либо это Сын Божий, либо сумасшедший или кто-то еще похуже. И вы должны сделать выбор: можете отвернуться от Него как от ненормального и не обращать на Него внимания; можете убить Его как дьявола; иначе вам остается пасть перед Ним и признать Его Господом и Богом»[109].
Версия этого аргумента (или схожий принцип построения логической сцепки) представлена в «Хрониках Нарнии», а именно в части «Лев, колдунья и платяной шкаф». Когда Питер и Сьюзен сомневаются и подозревают сестру Люси во лжи касательно её слов о существовании волшебной страны, профессор, приютивший их, предлагает им осмыслить ситуацию под другим углом: «Существует только три возможности: или ваша сестра лжет, или она сошла с ума, или она говорит правду. Вы знаете, что она никогда не лжет, и всякому видно, что она не сумасшедшая. Значит, пока у нас не появятся какие-либо новые факты, мы должны признать, что она говорит правду»[110].
Комментаторы Льюиса дают разные оценки весомости и логике этого аргумента. Его последователь Питер Крифт считает его лучшим аргументом в христианской апологетике[111], и даже развил его до тетралеммы, добавив четвертую альтернативу – слова Христа о божественности являются легендой. Этот же аргумент приводит в своих исследованиях Брюс Мецгер, текстолог Нового Завета: «Многие справедливо указывают, что притязание Иисуса на уникальное богосыновство либо истинно, либо ложно. Если, оно истинно, (1)Иисусу следует поклониться как Богу. Если оно ложно, то он либо знал, что оно ложно, либо не знал этого. В первом случае (2) он был лжецом; во втором случае (3) он был сумасшедшим. Других вариантов не может быть»[112].
А такие видные теологи как Алистер Макграт или Уильям Лейн Крейг наоборот, выражая уважение к другим апологетическим приёмам, указывают на возможные просчёты подобных суждений. Они пишут о наивности и чрезмерном упрощении профессиональной богословской проблемы, критикуя по меньшей мере формулировку этого аргумента[113].
Но, так или иначе, этот аргумент признан в богословской литературе, и, учитывая его кажущуюся простоту и удобство для восприятия, часто используется и упоминается.
Аргумент от желания
Одним из самых запоминающихся аргументов в пользу существования Бога и вообще духовной реальности – так называемый аргумент от желания. В самой краткой форме он изложен также в главной апологетической работе «Просто христианство», но также повторяется в разных формах в других трудах: «Если я нахожу в себе такое желание, которое ничто в этом мире не способно удовлетворить, это, вероятнее всего, объясняется тем, что я создан для другого мира»[114].
Этот переход от субъективного к объективному берёт свой источник в собственном обращении Льюиса. Это главная концептуальная опора его автобиографического произведения «Настигнут Радостью». «Радость» (с большой буквы) определяется Льюисом как томление по Небесному Граду (Sehnsucht), как тонкое переживание, происходящее от ощущения, что земное не может удовлетворить человеческое естество. В случае Льюиса таким сигналом о существовании другого мира являлись древние мифы, дающие человеку ничем не насыщаемую тоску.
Прочитав «Пространство, время и божество» Александера[115], Клайв Льюис изучил его теорию «созерцания» и «наслаждения». Согласно этой теории, получение наслаждения и фиксирование его интеллектуальным зрением – процессы различные и происходят поочередно. «Другими словами, «наслаждение» нашими внутренними состояниями и их «созерцание» несовместимы…Мы пытаемся заглянуть внутрь своей души и рассмотреть, что там делается. Однако что бы там ни происходило, этот процесс прекратился в тот самый момент, когда мы «обернулись», чтобы его рассмотреть»[116]. «Это, как говорит Льюис, он принял, как только прочитал, и после этого расценил это как «незаменимый инструмент мышления»[117]. Для писателя это означало, что попытки «подстеречь радость» бессмысленны: ведь поиск непосредственно отпугивает ее, оставляя только бесчувственные пустынные образы. «Радость» - это только идол, желание, напоминание о чём-то. Писателю пришлось признать, что «радость» от мифологических образов является желанием к чему-то отвлеченному, объективно существующему.
Как пишет Дэвид Джаспер в статье «Блуждания паломника и Настигнут радостью» в кембриджском сборнике, посвященном Клайву Льюису: «Стремление к радости было, действительно, центральным поиском его жизни, окончательно определенным для него в христианстве… »[118]. Автор пытался ее определить, пытался ее найти, отворачивался от нее. В конечном итоге, «радость» стала для писателя указательным столбом на дороге, направляющим и показывающим путь к чему-то другому, отличному от самой себя. Льюис пишет об этом: «Но теперь я знал, что если воспринимать ее только как состояние собственного сознания, она не имеет той ценности, которую я некогда ей придавал, а существенна лишь потому, что указывает на что-то другое, запредельное. Покуда я сомневался в существовании Иного, я считал самой главной эту примету — для заблудившегося в лесу нет радостней события, чем наткнуться на столб»[119]. Но пока Льюис не увидел эту связь, «Радость» была для него прежде всего глубоким эстетическим переживанием и игрой воображения, которые он ощущал при чтении мифологических текстов. Можно также заметить, что слово «Радость» в английском языке (Joy) — евангельское понятие. Архангел Гавриил приветствует Марию словом "радуйся" - по-английски rejoice. Таким образом, «Радость» для Клайва Льюиса была напрямую связана с мифом, но также и уже закладывала предпосылки для понимания ее как связующего элемента с Божественным.
Именно это томление движет поисками таинственного острова Джоном, главным героем произведения «Кружной путь, или блуждания паломника», которое является, в сущности, творческим переложением опыта обращения Льюиса (а также подражанием «Пути паломника» Джона Беньяна). «Здесь он только начинает находить способ публичного христианского учения, грубого, но все же временами привлекательного и даже (возможно) убедительного»[120] (перевод – М. В.)[121].
Стоит заметить, что этот аргумент, несомненно, основывается на платоническом методе восприятия мира, на этом переходе от символа к реальности, о котором шла речь в предыдущей главе. Этот аргумент (или скорее образ мышления) используется и в «Хрониках Нарнии» в части «Серебряное кресло». Мы наблюдаем переосмысленный платоновский миф о пещере, когда дети оказываются во мраке Подземного королевства. Они не могут выйти оттуда, и их пытаются убедить, что этот мир настоящий, а мира света и истины не существует. «И герои Платона, и жители льюисовского Подземья попали в «пещеру» поневоле; те и другие пребывают в мире иллюзий и миражей. И пещера Платона, и Подземье Льюиса являются местом, где не найти истины, но куда бывает необходимо попасть для того, чтобы научиться ценить величие, гармонию и красоту истинного бытия»[122].
Алистер Макграт, пытаясь определить концепт Льюиса в научном контексте, сопоставляет опыт переживания писателя с определением мистического переживания, данного Уильямом Джеймсом в его основополагающем труде «Многообразие религиозного опыта». Акцентируя внимание на его критериях, а именно невыразимость, ноэтичность, быстротечность и пассивность, исследователь приходит к выводу, что, действительно, опыт «Радости» Льюиса может быть примером мистического переживания[123].
Некоторые комментаторы, к примеру, приведенный нами выше Алистер Макграт, видят некоторую двоякость этого аргумента[124]. С одной стороны, Льюис использует его для доказательства бытия Бога (ведь именно Бог даёт человеку вышеописанные переживания, чтобы тот чувствовал связь с Ним), с другой стороны, его рассуждения указывают скорее на существование лишь только другого мира или в лучшем случае «Небес», но никак не Бога. Льюис также даёт поводы видеть эту двоякость, когда пишет, к примеру, в статье «Бремя славы»: «И книга, и музыка, и воспоминание — хорошие образы того, к чему мы стремимся. Но если мы примем их за самую цель, они станут кумирами, и сердце наше разобьется. Надо помнить, что они — запах неведомого цветка, отзвук неведомой песни, весть из неведомой страны»[125].
На наш взгляд противоречие опровергается знанием внутреннего контекста произведений Льюиса и памятованием о логике его личного опыта обращения. Для Льюиса существование другого мира (Рая) и существование Бога – две неотделимые истины, необходимая сцепка двух элементов, где один не может без другого, и каждый ведёт в свете прямой логики ко второму. Небеса подразумевают Бога. Комментаторы также видят эту связь, но часто настаивают на опосредованности и косвенности этого аргумента, и, таким образом, слабой убедительности. Но, с чем, пожалуй, согласиться можно, то с образностью и тонкостью этого метода аргументации: «Льюисовский аргумент от желания является тонким, и его нужно воспринимать на его собственных условиях, а не навязывать какую-то прокрустову логическую форму»[126] (перевод – М. В.)[127].
Таким образом, в текстах британского апологета ярко и многократно представлен аргумент, берущий своё начало еще в платонизме, но видоизменённый под необходимость защиты основной христианской истины, а именно существования Бога.
Проблема теодицеи
Клайв Стейплз Льюис стал христианином в уже достаточно зрелом возрасте. Одним из камней преткновения, который не давал Льюису достаточной обоснованности касательно бытия Бога, стал для него вопрос теодицеи. Он сам пишет об этом в трактате «Страдание»: «Если бы несколько лет назад, когда я еще был атеистом, меня спросили, почему я не верю в Бога, я ответил бы примерно так: «Посмотрите на мир, в котором мы живем… Живые существа причиняют боль, рождаясь на свет, и живут чужой болью, и в боли умирают… Мы все равно обречены, весь свет обречен, ибо, как говорит нам наука, Вселенная станет когда-нибудь единообразной, бесформенной и холодной. Все сюжеты кончатся ничем, и жизнь окажется на поверку лишь мимолетной, бессмысленной усмешкой на идиотском лице природы. Я не верю, что все это сотворил добрый и всемогущий дух. Или духа такого нет вообще, или он безразличен к добру и злу, или он просто зол»[128].
Более того, автор в обиде на Бога за то, что Его нет и Он не может сделать мир лучше. Это мы видим в письме Льюиса своему брату Уоррену[129]. Он представляет Бога, как человека не отвечающего на письма, и приходит к выводу, что, судя по всему, этого человека просто нет, а потому Он не может помочь нам.
Вскоре после своего обращения он и пишет этот богословско-философский трактат «Страдание», в котором описывает решение этой проблемы. Это произведение стало одним из самых читаемых на Западе. Дерик Бинхем, специалист по Льюису, видим в нём «исцеляющую силу христианства, способную помочь всем страждущим»[130].
Клайв Льюис нашел ответы на свои вопросы, а потому спешит поделиться ими со своими читателями. «Ранний период творчества Льюиса… был связан с обидой писателя на Бога, допускающего, по его мнению, такое количество страданий. Поэтому вполне логично, что свое эссе, написанное всего через несколько лет после обретения веры и посвященное проблеме страданий, Льюис начинает с оправдания Бога»[131], - пишет о цели написания эссе иерей Дмитрий Самсонов. Важно сказать, что в этом произведении он часто ссылается на Августина, о влиянии которого написано в предыдущей главе.
Некоторые вопросы категории страдания, а точнее природы зла разобраны Льюисом в произведении «Просто христианство», собранном из его радиобесед на ВВС.
Как пишет Пол Брейзер, комментируя эту работу «Страдание»: «Слабость книги, по существу, заключается в том, что она опирается на академически беспристрастные философские и теологические аргументы (Платон, Аристотель и Фома Аквинский, по-видимому, являются именами, так сказать, стоящими за многими аргументами). Эта слабость всегда является проблемой теодицеи — аргументы и возражения часто исходят от людей, которые на самом деле не страдали»[132] (перевод – М. В.)[133].
Но Льюису пришлось столкнуться с этой богословской проблемой в контексте своей собственной жизни после смерти его жены Джой Грэшем. Он не утратил веру в Бога, но боялся, что придет к выводу: «Так вот какой Он, оказывается, и нечего себя обманывать»[134]. Он понял, что теория концепции теодицеи и реальные жизненные страдания – отчасти несовместимые понятия.
Главными элементами концепции теодицеи Льюиса являются его богословские мнения, во многом укорененные в святоотеческой традиции, лежащие в следующих аспектах: онтологическая принадлежность зла, грехопадение и причины допущения Богом зла в сотворённый Им мир. Необходимо по мере их представления анализировать возможные связи с блаженным Августином.
Вопрос об онтологической принадлежности зла решается Клайвом Стейплзом Льюисом в его работе «Просто христианство» в разделе «Во что верят христиане», где он опровергает заблуждения людей касательно самых основных истин о добре и зле.
Итак, Льюис, разбирая и опровергая дуалистическое учение, пишет: «Добро, так сказать, существует само по себе, а зло представляет собою испорченное добро. Прежде чем стать плохим, надо быть хорошим»[135].
В его произведении «Расторжение брака» он также говорит о том, что зло – это испорченное добро, но, уже заменяя понятие «добро» на «Бог»: «Есть только одно благо – Бог. Все остальное – благо, когда смотрит на Него, и зло, когда от Него отвернется»[136]. Таким образом, Клайв Льюис, также как и блаженный Августин, констатирует несубстанциональность зла, и в этом мы видим явное соответствие с Отцом Церкви. Он, развивая эту мысль, находит для нее и другие доказательства. Зло, чтобы существовать, берет от добрых природ не только их субстанциональность.. Оно заимствует все атрибуты добра. «Чтобы совратиться, злая сила должна существовать и обладать разумом и волей. Но существование, разум и воля сами по себе — добро. Таким образом, сила эта должна получить все это от добра; даже для того чтобы стать плохой, ей пришлось бы позаимствовать или украсть все необходимое у своей противницы»[137].
Автор видит разницу между добром и злом и в нравственной сфере, сфере поведения человека. Во-первых, в земной жизни зло заимствует у добра даже цели, только добивается их дурными путями. Во-вторых, благодаря самодостаточности добра, и человек может следовать голосу совести только на том основании, что это объективно правильно, что его поступок соответствует нравственному закону, то есть добро преуспевает в силу того, что оно добро и в онтологическом плане абсолютно и субстанционально. Однако, невозможно реализовывать зло, исходя из того, что оно объективно неправильно. Таким образом, в области морали зло также не самодостаточно.
О том, почему зло не имеет собственного бытия, Клайв Льюис, к сожалению, напрямую не говорит. Августин видит причину несубстанциональности зла в том, что Бог создал мир «из ничего», и потому мир обладает изменчивостью, а само это «ничего» или «ничто» как-бы становится второй силой. У Льюиса мы можем найти место, в котором видится подтверждение этой идеи. В «Письмах Баламута» собственно сам Баламут рассуждает о том, что «ничто» обладает силой: «…христиане говорят, что Враг — это Тот, без Кого ничто не обладает силой. Нет, НИЧТО очень сильно, достаточно сильно, чтобы украсть лучшие годы человека, отдать их не услаждающим грехам, а унылому заблуждению бессодержательной мысли. Ничто отдает эти годы на утоление любопытства, столь слабого, что человек сам его едва осознает… Неважно, сколь малы грехи, если их совокупность оттесняет человека от Света и погружает в ничто»[138]. Августин писал, что конечная точка умаления добра – лишение всех его атрибутов, в том числе и существования, то есть медленное исчезновение, гниение. Именно это и описывает Клайв Льюис художественными средствами в приведенном отрывке. Конечно, он раскрывает характер зла в нравственной области, а не ищет его онтологическую принадлежность, но параллель здесь прослеживается.
Иерей Дмитрий Самсонов в своей дипломной работе «Категория страдания в творчестве К. С. Льюиса» пишет об отношении писателя к грехопадению: «Очевидно, что в антропологии Льюиса значительную роль играет первый грех Адама в раю и его последствия, распространившиеся на все человечество»[139]. Клайв Стейплз Льюис так же, как блаженный Августин, видит истоки зла в доктрине грехопадения, и излагает свои мысли, касающиеся этого вопроса, в трактате «Страдание». Он пишет также, что постарается изложить ее в контексте толкования Святых Отцов. Как пишет Л. Н. Ефимова в своей статье «Осмысление феномена страдания в одноименном философском трактате Клайва Стейплза Льюиса»: «Взгляды Льюиса не противоречат святоотеческой традиции и западной богословской традиции во взгляде на проблему грехопадения. Грех Адама рассматривается не с точки зрения плотского греха, а как нравственная ущербность»[140].
Причина грехопадения, по Льюису, кроется не в социальном, а в более глубоком личностном индивидуальном плане. И тут мы наблюдаем, как он излагает учение блаженного Августина и соглашается с ним: «Августин учил нас, что грех этот — плод гордыни: создание (т.е. существо, по сути своей зависимое, берущее свое существование не от себя, а от другого) попыталось жить для самого себя. Для этого не нужно ни сложных социальных условий, ни опыта, ни развитого разума. Как только создание увидит Бога как Бога, а себя — как отдельное существо, перед ним откроется страшная альтернатива: кого из них поставить в центре»[141]. В гордыне оба автора видят причину грехопадения человека. О ней Льюис пишет и в «Просто христианстве»: «Сатана внушил нашим далеким предкам, что они могут стать «как боги» — могут устроить все по-своему, словно сотворили себя сами; что человек может быть сам себе хозяин и изобрести для себя какое-то счастье, от Бога независимое»[142]. Единогласны они и в результате: Августин писал, что теперь тело более руководит душой, и Льюис подобно ему пишет, что душе свою волю стали диктовать физиология, психология и среда проживания. Человек потерял в каком-то смысле свою особую природу. Льюис называет это состояние «порча самого духа».
В «Просто христианстве» в контексте того же опровержения дуалистического воззрения британский богослов говорит о падении сатаны: «Согласно христианскому учению, самый главный порок, самое страшное зло — гордыня. …Именно из-за нее дьявол стал тем, чем он стал. Гордыня ведет ко всем другим порокам; это — состояние духа, абсолютно враждебное Богу»[143]. И в этом он снова полный единомышленник и сознательный продолжатель блаженного Августина.
Вторая часть космической трилогии Льюиса «Переландра» является художественным воплощением и попыткой донести читателю идеи автора касательно грехопадения. В ней явно видны отсылки к «Потерянному раю» Джона Мильтона, над «Предисловием» к которому Льюис работал в это время[144].
Рэнсом, герой первой повести трилогии, отправлен на планету Переландра, чтобы от имени Малельдила (Сына Бога) противостоять попытке захвата этой планеты «Порченным» Уарсой Земли (олицетворение дьявола в романе). Сам он не может выйти за пределы земной орбиты, но способен отправить для этой цели «порченного» человека. И здесь Льюис пересказывает библейскую историю, библейский миф о грехопадении. Попытка захвата Переландры заключается не в физическом, а в нравственном смысле. Переландра – молодая планета (Венера), на которой только что появились первые люди. Цель Уарсы Земли – соблазнить на грех первых людей этого мира. «…Именно по заданию светлых сил Рэнсом совершает путешествие на Венеру — Переландру. Цель его путешествия — предотвратить проникновение зла в мир, не тронутый падением»[145]. Подобно сатане в Эдемском саду, принявшему образ змея, здесь Уарса Земли использует оболочку человека, чтобы первые люди Венеры нарушили заповедь Малельдила – не оставаться на ночь на твердой земле, спать им разрешено только на плавающих островах. Большая часть произведения построена на конфронтации Рэнсома и «порченного» человека, пытающегося коварством соблазнить первую женщину Переландры. Они борятся за ее душу как и логическими аргументами, так и физически, когда Рэнсом понимает, что слишком слаб перед хитростью дьявола. «Порченный» различными уловками старается отвратить первую женщину от послушания: он пытается убедить ее, что Бог и дьявол – две стороны одного и того же, что грехопадение людей Тулкандры привело их ко благу, что Малельдил хочет от нее самостоятельности, и в этом состоит истинная свобода, искушает ее гордыню. «Многие зарубежные исследователи творчества К.С. Льюиса считали сцены обольщения и совращения Королевы с пути Добра одними из самых ярких и глубоких по содержанию во всей трилогии»[146].
Важным вопросом при обращении Льюиса являлась проблема допущения Богом зла в тварный мир. Блаженный Августин писал, что зло – необходимая часть мироздания, составляющая гармонии. Здесь Клайв Льюис категорически против этого, для него добро и зло в конечном итоге несоединимы. Вот, что он пишет об этом в предисловии «Расторжения брака»: «…люди постоянно тщатся сочетать небо и ад. Они считают, что на самом деле нет неизбежного выбора и, если хватит ума, терпения, а главное — времени, можно как-то совместить и то и это, приладить их друг к другу, развить или истончить зло в добро, ничего не отбрасывая. Мне кажется, что это тяжкая ошибка»[147].
Ниже приведены причины допущения Богом зла и страдания, изложенные британским мыслителем в трактатах «Страдание» и «Просто христианство».
1)Основная причина зла и страданий, которую указывает Льюис, состоит в том, что они могут выступать как самые громкие призывы Бога к человеку, которые служат инструментом вразумления. Многие вещи можно не заметить, но закрыть глаза на явные проявления мы не можем. И таким образом, «Господь говорит с нами тихо, доставляя нам радость, беседует с нами голосом совести и кричит, попуская страдания. Страдания — мегафон Божий»[148]. Зло и страдание выступают для глухой души человека как четкие сигналы, упорно сообщающие человеку его диагноз.
Клайв Стейплз Льюис понял это и на личном опыте. Автор пережил в своей жизни реальное страдание – смерть своей любимой жены Джой. Он написал дневник, в котором описал свои ощущения и размышления по поводу своей трагедии. Он называется «Боль» или в другом переводе «Боль утраты». Анализируя, за что ему были уготованы такие страдания, автор приходит к выводу, что страдание – это инструмент Бога, нужный для того, чтобы менять человека. Льюис пишет, что его вера в Бога, его любовь к Джой – были карточным домиком. И Богу необходимо разрушить его, чтобы показать его ничтожность, чтобы поднять человека на новый уровень, чтобы он строил свое здание веры и любви на камне, а не на песке, как сказано в притче. «Бог не пытается проверить, насколько истинна или сильна моя вера или любовь, Он это и так знал. Этого не знал я. Он сажает нас одновременно на скамью подсудимых, место свидетеля и в кресло судьи. Он знал с самого начала, что мой храм — это карточный домик. И единственный сп