На это последнее обстоятельство следует обратить внимание, чтобы понять разницу между свободой как выбором и свободой как разумным самоконтролем. В понятии свободы выбора заключено только то, что у человека независимо от него возникают различные потребности и желания, но он в известной степени волен выбирать между ними, т. е. у него есть способность выбора, сила выбирать, которая не сводится ни к одной из потребностей и представляет собой самостоятельный волевой импульс. Контроль над своими чувствами тоже по существу означает выбор — между ближайшим удовольствием и страданием отдаленным (например, между удовольствием покурить сейчас и удовольствием сохранить здоровье в будущем). Однако выбор здесь состоит не между двумя путями — курить или не курить, а между тем, действовать ли импульсивно или же по разуму. Такой ситуации, которую мы рассматриваем в свободе выбора, вообще не возникает, т. е. не возникает ситуации выбора между двумя путями. Если человек импульсивен, то этим его выбор уже сделай — он будет курить. А если разумен — то тоже выбора нет, человек однозначно бросает курить. Свободная воля здесь нужна не для того, чтобы выбрать один из мотивов, а для того, чтобы сдержать непосредственную силу мотивов вообще и дать возможность разуму правильно оценить их объективную сравнительную силу и сделать из этого правильный вывод. Свобода воли здесь только проводит решение разума, она есть сила разума, а в разуме, как известно, нет никакого произвола, а только объективная оценка ситуации. Следовательно, и воля здесь превращается в строго объективного судью, который бесконечно далек от произвольного решения, а, наоборот, занят только тем, чтобы из данных мотивов выбрать объективно наилучший (наиболее сильный, удобный в данных условиях и т. п.) и дать ему дорогу.
Однако эта способность сдерживать чувства и давать возможность принимать решения разуму в рассматриваемой концепции имеет вид свободной силы. Это по существу все та же сила, что была в первых двух подходах, та же абсолютно свободная, ничем не детерминированная и ничем не объясняемая сущность, но только направленная не на творчество из ничего и не на выбор, а на сдерживание, преодоление импульсивности. Дело представляется так, что нужна еще особая способность, воля, чтобы объективные, детерминированные чувства призвать к порядку и подчинить разуму. Что же это за воля, откуда она взялась? На это один ответ: это и есть свободная воля. Но слово «свобода» существует не для того, чтобы скрыть наше незнание причины; оно само должно быть объяснено, само должно иметь причину. Здесь же мы такого объяснения не находим.
Рассмотрим подробнее этот взгляд на свободу, тем более что он широко представлен в психологической литературе. Известный советский психолог Д. Н. Узнадзе, например, весьма последовательно и глубоко обосновывал именно эту точку зрения. Исходным для Узнадзе как психолога является то внутренне достоверное состояние своего, личного выбора, которое знакомо каждому человеку. Д. Н. Узнадзе ярко описывает это состояние: «Субъект всегда свидетельствует о возникновении в момент решения одного специфического переживания, которое он может выразить только следующим образом: „Я хочу... Теперь я действительно хочу”...
Как надо понимать это переживание? Оно не простая констатация, не простое познание или понимание, простое засвидетельствование того, что субъект до этих пор не хотел, а вот теперь хочет. Нет! Это подлинный акт, подлинное переживание: будущая деятельность, которая должна произойти, должна быть осуществлена мною, моим „я”, которое этого хочет» [54, с. 386].
Яркая специфичность этого переживания отличает его, с одной стороны, от того состояния, когда человек чувствует, что в нем есть действительное и сильное Желание, но оно от него не зависит: есть переживание «хочу», но нет переживания «я хочу». В самом деле, объективная потребность, возникающая у человека и реально, актуально овладевающая им, не дает еще ощущение своей личности и субъективности, своего «я». Чтобы объяснить это чувство «я» в человеке, нужно признать в нас, кроме объективных потребностей, еще какую-то внутреннюю силу, волевую способность. И ее особенность, по Д. Н. Узнадзе, должна состоять в том, что она действует не импульсивно, как объективные потребности, а, напротив, противодействует импульсивности. «...В случае воли источником деятельности или поведения является не импульс актуальной потребности, а нечто совершенно иное, что иногда даже противоречит ему» [там же, с. 377].
С другой стороны, указанное специфическое переживания «я хочу» отличается от переживания, которое тоже хорошо знакомо каждому и которое состоит в том, что человек прекрасно понимает, к чему ему следует стремиться для его же блага, ясно представляет себе это свое наиболее разумное желание и все-таки не может заставить себя делать так, как лучше, не может по-настоящему захотеть этого. В этом случае вроде бы есть состояние «я хочу», поскольку человек имеет в сознании представление о «благом намерении», но нет состояния «я действительно хочу». Различие этих двух состояний также отчетливо представлено во внутренних переживаниях человека. «...Переживание, что это „я” действительно хочет... указывает на то, что субъекту знакомо и такое переживание, в котором он только хочет, а не действительно, по-настоящему хочет» [54, с. 408].
Каким же образом можно объяснить это особенное переживание человека («я действительно хочу»), когда можно подчеркнуть все три слова? Прежде всего Д. Н. Узнадзе четко различает свободу действия и свободу желания. Свобода поведения заключается только в том, чтобы ничто не мешало достичь желаемого, и из самого поведения никак не видно, является ли оно результатом свободного выбора или же нет. «Анализ волевого поведения показывает, что это поведение всегда может быть вызвано и импульсом актуальной потребности. В содержании и построении самого поведения ни в чем не заметно, является ли оно волевым или импульсивным» [54, с. 381]. Отсюда следует, что упорство человека в достижении цели, которое мы часто называем волей, не имеет отношения к свободе. Д. Н. Узнадзе такое упорство называет «твердостью воли»: «Твердость воли заключается в способности до конца сохранить принятое решение» [там же, с. 391].
Свободная воля возникает, согласно Д. Н. Узнадзе, следующим образом. В человеке всегда налицо ряд потребностей, желаний, мотивов, которые ориентируют его деятельность в ту или иную сторону. Эти потребности могут быть осознанными, но они всегда вызываются ближайшими, реально воздействующими на человека обстоятельствами (как внутренними, так и внешними). Такого рода побуждения Д. Н. Узнадзе называет «импульсами актуальных потребностей». Однако, обладая разумом, человек может не только осознавать свои реально имеющиеся, т. е. актуальные, потребности, их причины и условия удовлетворения, но также моделировать в уме будущие ситуации, которых сейчас нет налицо. Кроме того, человек может обобщать свои актуальные мотивы и создавать некоторое общее представление о своих интересах, так сказать «отвлеченную потребность» [там же, с. 407]. Все это приводит к формированию не актуальной, а «мыслимой, воображаемой» ситуации, требующей иной ориентации деятельности, нежели это предполагает каждая отдельная актуальная потребность. При этом сознание исходит исключительно из тех потребностей, которые реально свойственны человеку, но не только из тех, которые есть сейчас, а также из тех, которые еще возникнут, и не только из каждой отдельной потребности, но и из всех вместе.
Однако эта мысленная ситуация и обобщенная потребность существует пока только в сознании человека, а сознание само по себе не обладает силой, импульсом к действию. Сознание есть только набор абстрактных и конкретных образов, понятий, которые не могут иметь влияние на поведение человека, если не будут поддержаны волей. В то же время актуально, реально в человеке имеются только отдельные потребности, толкающие человека совсем не в ту сторону, куда указывает разум. Поэтому в помощь разуму для перехода от знания к действию необходима воля, нечто «совершенно иное», нежели актуальные потребности.
Таким образом, волевое действие отличается от актуальной потребности тем, что является следствием активной деятельности сознания и воображения и выражает не сиюминутное стремление, а общее стремление личности, ее «отвлеченную потребность— потребность „я”» [там же, с. 407]. Этот мотив противостоит актуальным импульсам и составляет «я» человека, его «самоактивность», благодаря ему человек получает возможность «высвободиться от принуждения импульса актуальной потребности и, следовательно, поставить вопрос о будущем своем поведении: теперь он сам должен решить, как себя вести, раз он уже не следует за импульсом актуальной потребности» [там же, с. 397].
Итак, человеческое «я сам» автор объясняет наличием в нем воли, которая не сводится к актуальным, т. е. реально существующим в человеке потребностям и которая управляет этими потребностями в соответствии с указаниями разума. Разума, по мнению автора, недостаточно, чтобы навести надлежащий порядок среди ближайших и отдаленных, конкретных и обобщенных мотивов. Но, чтобы решение разума было приведено в исполнение, необходима власть особой силы Над всеми мотивами человека (и которые есть, и которые могут быть в нем) — слуга разума. И насколько эта сила в человеке превосходит непосредственную силу актуальных мотивов, настолько человек является личностью, «я», субъектом, настолько он свободен.
Аналогичную позицию занимает и другой ведущий советский психолог С. Я. Рубинштейн [46, с. 510], а также В. И. Селиванов [47, с. 79, 104, сл.] и другие авторы.
Если углубляться в эту «третью интуицию свободы», то в нашем распоряжении имеется еще одна весьма тонко разработанная психологическая теория, которая делит мотивы человека не просто на ближайшие и отдаленные, а на естественные мотивы, свойственные человеку от природы (независимо от того, актуальные они или отдаленные), и на мотивы «идеальные», которые возникают в человеке в результате сознательного осмысления действительности. Последние, согласно этой теории, обычно слабее в человеке, нежели первые, и потому требуют в борьбе с естественными побуждениями дополнительного напряжения, т. е. воли. Последовательно проводят эту точку зрения, например, Т. Рибо [45, с. 62, 66, сл.], У. Джемс [20] и др. У. Джемс пишет: «Все вообще мотивы и действия можно разделить на два класса, из которых первый образуют природные склонности, а второй — идеальные стремления; человек, отдавшийся чувственным наслаждениям, никогда не говорит, что он победил в себе идеальные стремления, но строго нравственные люди всегда толкуют о победе над природными склонностями» [20, с. 384].
«Природные склонности» всегда сильнее, поэтому для предпочтения «идеальных мотивов» нужно усилие воли, чтобы идти «по линии наибольшего сопротивления [13, с. 385]. «Тот, кто удерживается от криков под ножом оператора или кто выносит общественный позор во имя долга, думает, что в момент совершения действия он выполняет его по линии наибольшего сопротивления. Он говорит, что победил, преодолел известные соблазны и побуждения». В отличие от этого, «лентяи не говорят, что противодействовали своему трудолюбию, пьяницы — что боролись с трезвостью, трусы — что подавили в себе храбрость» [там же, с. 384—385].
У. Джемс выражает свою мысль символически: «пусть Р — склонность, I — идеальный импульс, Е — усилие, тогда
I само по себе < P
I + E>Р.
Но Е, по-видимому, не составляет части I, не отделимой от последнего. Мы можем его (Е) то увеличивать, то уменьшать, и в тех случаях, когда нам удается сообщить ему достаточную силу, мы можем превратить Наибольшее сопротивление волевому акту в наименьшее» [там же, с. 385].
Таким образом, воля у У. Джемса представляет собой внутреннюю силу, которая добавляется к борьбе детерминированных мотивов, природных и социальных. Но эта сила не имеет какого-то своего особого направления и не выбирает произвольно из конкурирующих альтернатив, а только выступает в защиту разума: усиливает идеальные, разумом образованные мотивы и ослабляет, сдерживает физические, помимо разума возникшие в человеке побуждения.
Поскольку воля у Джемса не сводится к объективным мотивам и составляет особенный вклад в их отношения, так сказать, вклад, «со стороны», постольку волю эту следует считать безусловно свободной. Но сам Джемс не делал такого вывода прямо, чувствуя, что он противоречил бы детерминизму — основе науки. От детерминистского мировоззрения Джемс ни в коем случае не хочет отказаться. «Где мы сталкиваемся с „не-' зависимой переменной”,— пишет он, — там для науки нет места» [там же, с. 397]. Поэтому он только уточняет, в чем состоит вопрос о свободе воли, который предстоит еще решить: либо мы можем усиливать и ослаблять Е по произволу, либо интенсивность Е зависит от условий, а не от нас самих. Джемс полагает, что вопрос о воле он решил, выделив в указанных неравенствах величину Е, и теперь нужно решать другой вопрос о свободе воли, то есть вопрос о том, от чего зависит Е — от нашего произвола или от условий. Однако если Е зависит от условий, то эти условия могут быть или естественными, или «идеальными», и никакими больше, поэтому Е просто сводится к I и Р, и никакой воли, ни свободной, ни несвободной, нет вообще. Следовательно, признавая, что Е существует, т. е. не сводится к I и Р, мы должны признать, что она произвольна, иными словами, если мы признали существование воли, отличной от всех существующих у человека мотивов, то мы должны признать и то, что эта воля свободна в смысле полной беспричинности.
Надо сказать, что такая неопределенность выводов вообще свойственна рассматриваемой точке зрения. Психологи очень тонко описывают переживания личного, субъективного усилия человека, называют его волей и выделяют так или иначе из других объективно детерминированных мотивов. Но в то же время не называют, как правило, прямо волю беспричинной, безусловной, абсолютно свободной. При этом, по-видимому, основываются на том, что воля хотя и не сводится к мотивам, но и не выражает произвола; напротив, она только следует разуму, объективному познанию. В этом, действительно, состоит большое преимущество данного взгляда по сравнению с двумя предыдущими, и мы уже отмечали это. Однако сам факт, что человек решает в пользу разума или импульсивного влечения, в пользу природных или «идеальных» мотивов, предоставляется полному произволу человека.
Если говорить о конкретной логической ошибке, которая привела данную точку зрения, как и две предыдущие, в конце концов опять к произволу, то она состоит в следующем. И отдаленные, и «идеальные» мотивы в рассмотренных рассуждениях определены как существующие наряду, т. е. вместе и одновременно с мотивами ближайшими и естественными. В то же время утверждается, что всякого рода отвлеченные мотивы по самой своей сущности всегда слабее актуальных и потому нуждаются в дополнительной помощи. Такую помощь может оказать только воля, которую человек воспитывает в себе сам. Основывается этот взгляд на том интуитивно очевидном факте, что естественное, врожденное желание реализуется легче и без усилий по сравнению с сознательно выработанными мотивами. Например, кричать от боли легче, чем из гордости или из других «идеальных» соображений терпеть боль молча. Поскольку же «идеальные» мотивы рассматриваются как существующие наряду с природными, то получается, что воспитывать или укреплять в себе высшие, идеальные качества — значит воспитывать особую волю в поддержку существующих наряду с природными идеальных мотивов. На самом деле идеальные мотивы вовсе не слабее, а вторичнее естественных: они возникают после них, отчасти на их основе. И воспитание человека состоит в том, чтобы развивать в нем не особую дополнительную силу в помощь идеальным мотивам, а в том, чтобы воспитать сами эти мотивы. Чтобы не кричать от боли, человеку не нужна воля в помощь гордости, а нужна гордость. И точно так же, чтобы помнить и считаться с последствиями своих ближайших удовольствий, нужна не особая воля, а просто знания этих последствий.
Поэтому совершенно не верно, что «высшие» и отвлеченные чувства всегда по своей природе слабее «низших» и ближайших; верно лишь то, что воспитать, построить этот «верхний этаж» в структуре личности довольно сложно, и делается это не сразу. Однако, будучи построенным, этот сознательный, социальный уровень становится равным или даже более сильным. Мы уже видели примеры того, как, скажем, совесть, воспитанная в человеке, становится сильнее, чем более простые чувства, такие, как эгоизм, жадность; причем даже тогда, когда человек и сам не рад своей совестливости и из каких-то соображений готов даже бороться с ней. Следовательно, то, что У. Джемс называет слабостью идеальных мотивов, есть их вторичность, и они нуждаются не в помощи, а в воспитании. Если вернуться к знаковым обозначениям Джемса, то это означает, что Е полностью сводится к I.
Итак, все три рассмотренные нами интуиции свободы — свободы желать, выбирать из желаний, подчинять желания разуму (несмотря на их кажущуюся достоверность во внутреннем опыте и глубокую укорененность в обыденном и даже научном сознании)— рано или поздно приводят в тупик абсолютного или, как говорил Гегель, скучного произвола: я свободен, и больше ничего. Суверенность человека вытекает здесь просто из ничего, выступает как полная неопределенность оснований его творчества. Тем не менее анализ этих интуиций обогатил нас не только отрицательным результатом. По крайней мере стало ясно то, что свобода воли (в отличие от беспрепятственности действия) предполагает отношение человека к самому себе. Если действие человека выражает его отношение к «иному» — природе и другому человеку, то воля его есть именно его обращенность, оценка и деятельность, направленные на себя самого.
Уже из этого предварительного определения видно, что свобода в ее существенном понимании, т. е. как свободы воления, представляет собой нечто парадоксальное и во всяком случае трудно осмысляемое. Ведь отнестись к себе — значит предстать перед самим собой в качестве вполне внешнего, подлежащего отстраненному изучению и воздействию объекта, с той, однако, особенностью, что этот внешний предстоящий тебе объект ты сам и есть. Вся тайна и трудность такого состояния заключается, следовательно, в том, чтобы занять позицию вне самого себя. Но не так, например, как мы смотрим на себя в зеркало чужими глазами, — здесь мы просто примеряем на себя чью-то уже существующую и знакомую нам точку зрения, а зеркало служит лишь удобным средством -моделировать отношение к нам со стороны кого-то другого. Поскольку в этой странной игре зеркало представляет «нас», а мы сами сосредоточиваемся на чужой, внутренне определенной оценке, постольку в зеркале оказывается наша внешность, лишенная нашего внутреннего наполнения. Все, что мы этим можем достичь, — лишь моделирование чужого интереса к одной неодушевленной изнутри нашей внешности, т. е. моделирование в чистом, так сказать, экспериментальном виде той степени пошлости, какую трудно встретить в действительности.
Во зло, однако, может быть обращено лишь достоинство. Чтобы смотреть в зеркало, т. е. отделять свое внешнее от своего внутреннего, нужно уже иметь в себе это раздвоение, нетождественность с собой, нужно располагать уже тем внутренним уникальным «я», которое подлежит замене на чужую внутреннюю уникальность. Иными словами, та позиция, которая дает определенность отношению к себе, не может быть ниоткуда позаимствована, а должна быть выработана на основании самого себя и самим собой. Это, собственно, и означает свободу или самодеятельность. Отношение с самим собой, или внутреннее отношение, предполагает, что сторонами его выступает одно и то же «я», но взятое как бы в разных модификациях или, философски говоря, в различных своих модусах. В понимании этого как раз и состоит сложность, с которой никак не может справиться «здравое», или обыденное, мышление: оно настойчиво пытается привлечь свободную волю или «я» откуда-то со стороны, в дополнение и в помощь к тем мотивам, потребностям, целям, которые объективно имеются у человека. В результате свобода оказывается внешней по отношению ко всему действительному эмпирически данному многообразию человеческих мотивов, имеющих природное или социальное происхождение, т. е. с необходимостью оказывается ничем: пустой мечтой и ложным пафосом.
На самом деле свободная воля, «я» или личная позиция человека должна быть не чем-то просто иным по отношению к фактическому содержанию его потребностей, но быть «своим иным», т. е. тем же самым содержанием, представленным, однако, не в форме эмпирического многообразия, а как общий единый принцип его: простое начало, к которому может быть сведено все конкретное богатство бытия. Там, где «поток жизни» обретает свой «логос» (простое основание своего единства), там и возникает отношение с собой, т. е. противостояние одного содержания в разных его формах. Там действительностью становится раздвоенность, или отношение к самому себе.
Весь вопрос, следовательно, упирается в природу «я — логоса»— простого единства, к которому должно быть сведено богатство существования. Какого рода действительностью может обладать это неэмпирическое и неконкретное начало? И какого рода активностью может обладать оно, даже будучи действительным? Ответ на эти вопросы ни исторически, ни по существу не может быть однозначным. Ответ в данном случае есть прослеживание процесса созревания этого «я», пути становления и отбрасывания различных, все более сложных форм, которые оно принимает. Первой и простейшей из этих форм, в которых «я» предстает как единство многообразия, является принцип удовольствия.
О ПОЛЬЗЕ БЕСПРЕДМЕТНЫХ ЖЕЛАНИЙ
Трудно не согласиться, что удовольствие есть та простейшая общность, которая не только делает схожими все стремления, но и организует их, выдвигая каждый раз на первый план те из них, которые в данных условиях сулят наибольшие удовольствия или, напротив, чреваты наибольшим страданием.
Удовольствие представляет собой элементарнейший субстрат всякой потребности, удовлетворение которой, каково бы ни было его предметное содержание, всегда состоит в получении удовольствия. И точно так же, как простейшее физиологическое усилие (то, что К. Маркс назвал абстрактным трудом) позволяет организовывать по степени трудоемкости самые различные по своему предмету и характеру виды деятельности, точно так же и удовольствие в его простейшем физиологическом смысле, как абстрактное удовольствие, или удовольствие вообще, в каждый момент жизни выстраивает и подчиняет друг другу в количественном отношении мотивы, качественно, казалось бы, не имеющие между собой ничего общего. Со времен Платона борьбу различных мотивов в человеке сравнивают со взвешиванием на единых весах различных грузов: масштабом и общей мерой для этих внутренних весов человека служит удовольствие.
Природа его, очевидно, двойственна. С одной стороны, не существует удовольствия (или страдания) вообще, но всякое реальное удовольствие доставляется известным органом и предметом, сочетание которых и образует данную конкретную форму чувства (что общего, например, между удовольствием спать или есть?) Но, с другой стороны, удовольствие есть именно чувственная реальность или такая общность наших переживаний, которая непосредственно дана нам во внутреннем опыте. Поэтому удовольствие как таковое, не будучи связано ни с какой определенной целью, само в то же время может быть определено как цель. Для этого достаточно лишь абстрагирующей силы мысли, способной охватить и сделать самостоятельным предметом для себя то, что в действительности составляет всегда лишь часть чего-то иного. И это не будет уже бессильной абстракцией наподобие «желания вообще», «желания неизвестно чего», — напротив, это будет определенной и поэтому действенной абстракцией. С осознанием удовольствия как принципа жизнедеятельности бессильная абстракция желания обретает эмпирическую чувственно ощущаемую цель и тем самым превращается во вполне определенное желание удовольствия.
Когда удовольствие перестает быть только естественным регулятором различных существующих мотивов и всей мотивационной структуры человека в целом и превращается, кроме того, в самостоятельную особую цель, это и означает, что эмпирическому «я», т. е. «я» как естественным образом организованному многообразию, противостоит теперь впервые «я — принцип», «я» как обретшая самостоятельность простая общность бытия. Человек вместе с тем перестает быть только естественным существом, объектом различных влияний, но превращается в субъект или продукт своей собственной деятельности.
В естественном существе возникновение потребностей либо обусловлено генетически, либо есть дело случая: испытав незнакомое воздействие среды, оказавшееся приятным, такое существо может запомнить условия, вызвавшие удовольствие, стремиться к их возобновлению, наконец, привыкнуть к ним, как к необходимости. Однако и генетически возникший, и случайно обретенный мотив всегда конкретен и предметно определен. Ни животное, ни ребенок до известного возраста не делают удовольствие как таковое особой целью для себя. И лишь достаточно развитое сознание побуждает человека целенаправленно экспериментировать со средой и своими собственными органами чувств, дабы вызвать какое угодно, лишь бы наибольшее, интенсивнейшее наслаждение.
И эту целеустремленность ни в коем случае, разумеется, не следует смешивать с безудержностью и безоглядностью наслаждения. Напротив, она может быть сколь угодно расчетливой и осмотрительной. Дело лишь в том, что субъект теперь не ограничивается либо объективно-генетически, либо случайно данными ему потребностями, их комбинацией, управлением и т. д., но в итоге целенаправленного экспериментирования сам создает целый ряд потребностей, обеспечивая в то же время условия их удовлетворения так, чтобы в итоге разнообразить и усилить сумму получаемых им удовольствий. Так или иначе, хорошо это или плохо, но нельзя не признать теперь, что субъект сам творит свою жизнь, т. е. становится действительным субъектом собственной воли.
Вместе с наметившимся хотя еще и очень примитивным, но уже действительным отношением человека к себе возникает и более сложное отношение к другому человеку. До сих пор мы вели разговор только о естественных мотивах или же брали в качестве примера мотивы биологические и социальные, не делая никакого различия между ними. Тем не менее это различие существенно: так называемые социальные мотивы не связаны с чувственным удовольствием и страданием и, следовательно, имеют свой источник не в • биологической природе. Прежде чем обратиться теперь к вопросу о сущности и источнике социальных мотивов, необходимо сделать несколько замечаний предварительного характера.
Отличие социальных потребностей от биологических видят обычно в том, что их источником является не природа, а общество, законы общественной жизни. Это объяснение верно, но оно охватывает только одну, объективную сторону дела. Из этого объяснения получается, что общественные потребности возникают из другого источника, нежели биологические, но тем же способом, т. е. возникают в человеке независимо от его сознания и воли, задаются ему общественными условиями и воспитанием так же, как биологические потребности задаются путем развития видовых инстинктов и индивидуальным обучением.
Действительно, нормы общественной жизни, в особенности простейшие, возникают и закрепляются в человеке объективно, вкладываются в него обществом, так что в результате человек находит их в себе в качестве таких же объективных и необходимых сил, как естественные потребности, и он, хочет или не хочет, должен в равной степени считаться и с тем, и с другими. Выше мы уже приводили примеры того, как человек борется со своей совестью, словно с врагом, с внешней ему силой, Точно так же человек может и с благодарностью опереться на совесть, однако и в этом случае человек находит себе поддержку в объективной, независимо от него в нем существующей силе.
Но если, с одной стороны, человека формируют общественные условия, то, с другой — эти условия человек не находит уже готовыми, а создает их своей сознательной деятельностью. Биологические законы заданы человеку его природой, законы социальные человек создает сам в целях улучшения своей жизни. Но чтобы создать что-то, нужно иметь для этого мотив. Чтобы создать, например, нравственный закон, нужно сначала иметь потребность в таком законе. Получается, следовательно, что, с одной стороны, нравственные потребности возникают у человека в результате воспитания в духе законов, существующих в обществе, а с другой — эти законы возникают вследствие существующей у человека потребности в нравственности.
Чтобы выйти из этого круга, в котором человек создается обществом, а общество — человеком, необходимо уточнить условия сознательного творчества человеком своей жизни. Человек действительно сам совместно с другими людьми создает свою общественную жизнь. «Мы делаем нашу историю сами»,— говорит Энгельс [7, с. 395]. Но, продолжает Энгельс, во-первых, человек делает историю не из- ничего, а опираясь на уже существующие условия — как природные, так и социальные, как внутри себя, так и вовне. Воля человека, направленная на создание новых, условий, определяется всеми уже созданными прежде условиями. Каждый человек, во-вторых, «хочет того, к чему его влечет физическая конституция и внешние, в конечном счете экономические, обстоятельства (или его собственные, личные, или общесоциальные)» [там же, с. 396]. А то, что человек создает нового, он не получает в том виде, в каком он хотел. Потому что рядом и вместе с ним действует другой человек, имеющий свой интерес и свои возможности. Столкновение многих «воль» и сознаний, каждая либо каждый из которых стремится создать свою историю, приводит к чему-то среднему, к некой равнодействующей, которой никто в отдельности не хотел, но которую все вместе создали и которая теперь по отношению к каждому выступает как господствующая объективная реальность. «...История делается таким образом, что конечный результат всегда получается от столкновений множества отдельных воль... Таким образом, имеется бесконечное количество перекрещивающихся сил, бесконечная группа параллелограммов сил, и из этого перекрещивания выходит одна равнодействующая — историческое событие. Этот результат можно опять-таки рассматривать как продукт одной силы, действующей как целое, бессознательно и безвольно. Ведь то, чего хочет один, встречает противодействие со стороны всякого другого, и в конечном результате появляется нечто такое, чего никто не хотел. Таким образом, история, как она шла до сих пор, протекает подобно природному процессу и подчинена, в сущности, тем же самым законам движения» [там же, с. 395—396].