О.М.Ноговицына «Ступени свободы». 4 глава

Вот эта история, получившаяся как бы сама собой, в виде экономических, правовых, нравственных и иных законов, и предстает перед человеком в качестве объективной данности к которой нужно приспосабливаться, которую нельзя не при­нимать и которой остается лишь подчинить свой внутренний мир, свои мотивы, цели, идеалы, потребности. Хочет человек этого или нет, но, оказавшись перед лицом этой колоссальной, вобравшей энергию миллионов, бессознательной и безвольной реальности, он становится ее продуктом, приводит свои мотивы в соответствие с ее законами. Этот совершающийся у всех на глазах и всеми ощущаемый процесс воспитания человека сре­дой заслоняет собой весьма сомнительный для каждого факт, что эта совершенно не похожая на желаемое и ожидаемое каждым среда воспитана и создана собственными сознатель­ными усилиями каждого. То, что «мы делаем нашу историю сами», кажется горькой насмешкой над нами, воспитанными в подчинении колоссальному анониму — общественной необхо­димости. И тем не менее именно мы, никто, кроме нас, создаем этот колосс, только до времени мы делаем это несогласованно.

Итак, человек опирается в своем сознательном творчестве на объективные, не им выбранные условия и получает в ре­зультате объективную реальность, тоже не им выбранную и тоже его определяющую. Но все это только затемняет, а от­нюдь не отменяет факт творчества человеком своей общест­венной жизни. Следовательно, нет никакого противоречия меж­ду тем, что человек творит общество, и тем, что общество тво­рит человека. Оба эти процесса происходят в разных смыслах и в разных отношениях. Объективные предпосылки с самого начала определяют волю человека, но не исчерпывают ее, и она, опираясь на эти предпосылки, создает нечто кроме них. Полученные результаты оборачиваются безличной и подчас чуждой человеку силой, но уже после того, как человек создал ее. Творит человек индивидуально; и именно потому, что он творит как отдельная, не согласованная с другими сила, такое необходимое для общества согласование происходит для него отнюдь не в свободной форме, т. е. как подчинение всех оди­наковому и для всех внешне заданному закону.

После Ф. Энгельса В. И. Ленин еще раз подробно разъяснил, в каком смысле человек сам строит свои отношения с дру­гими людьми, исходя из своего интереса и своего сознания, а в каком смысле общество подчиняет человека своей объектив­ной логике. «Каждый отдельный производитель в мировом хо­зяйстве сознает, что он вносит такое-то изменение в технику производства, каждый хозяин сознает, что он обменивает такие- то продукты на другие, но эти производители и эти хозяева не сознают, что они изменяют этим общественное бытие... Из того, что вы живете и хозяйничаете, рожаете детей и производите продукты, обмениваете их, складывается объективно необхо­димая цепь событий, цепь развития, независимая от вашего общественного сознания, не охватываемая им полностью ни­когда» [8, с. 345].

В. И. Ленин, говоря о том же, что и Ф. Энгельс, выделяет аспект отношения сознания к условиям жизни людей, аспект сознательности человеческих действий. Человек начинает с то­го, что строит свою жизнь, исходя из своего личного положе­ния и личного интереса. В пределах своего индивидуального бытия он охватывает сознанием все необходимое в достаточной мере и сознательно осуществляет свою волю. Но для такого индивидуального сознания оказывается в принципе закрыто общественное бытие, получающееся в результате многих от­дельных усилий. К общественному бытию, созданному его же стараниями, человек вступает в совсем другие отношения, и для охвата и осознания общественного бытия нужно уже не индивидуальное, а общественное сознание, общественное в том смысле, что перед человеком уже совсем другой предмет — об­щественная жизнь, который кардинально, отличается от пред­мета индивидуального сознания.

Индивидуальные действия проходят через сознание чело­века, зависят от сознания; без сознания отношения между людьми в таком виде, как они есть, были бы невозможны. А общественные результаты этих действий, складывающиеся в особую логику развития общества, уже не зависят от созна­ния, и сознание, если оно обращается к этой логике, находит ее уже готовой. Общественное бытие существует не только до и независимо от сознания, но сознание не в состоянии даже полностью охватить это бытие, а лишь в основном и в общем. Конечно, познание основных законов общественного бытия от­нюдь не бессмысленно и тоже помогает людям улучшить и из­менить свою жизнь. Но в этом случае бытие, условия жизни выступают как предпосылка и предмет сознания, тогда как в индивидуальной жизни сознание входило как момент в дей­ствие, создающее условия жизни.

Таким образом, мы можем теперь ответить на вопрос, чем отличаются нравственные мотивы от естественно-биологиче­ских.

Прежде всего тем, что происходят они не от природы, а из общества. Но самое существенное отличие состоит в том, что нравственные (как и все социальные) законы человек создает сам, стремясь естественным образом к улучшению условий своей жизни. В соответствии с этим он строит свои обществен­ные отношения и формирует у себя связанные с ними мотивы.

Две проблемы возникают со всей очевидностью, как только выяснен в самом общем виде механизм образования социаль­ных законов и мотивов. Во-первых, что именно имеется в виду, когда говорят, что человек сам творит свою историю? Что зна­чит «сам» и почему мы не применяем это слово к животным? Как возможно, чтобы человек не только опирался на объек­тивные предпосылки своей жизни, но и создавал из них нечто новое, к ним не сводимое? Как сделать, чтобы сознательное творчество людей не оборачивалось для них подчиненностью бессознательной всеобщей силе, чтобы индивидуальная дея­тельность и сознание (а что еще есть в распоряжении отдель­ного человека?) создавали всеобщие общественные результаты, в которых узнавали бы сами себя, чтобы люди действительно сами делали свою историю?

Совершенно очевидно также, что эти вопросы трудно ре­шать одновременно, но сначала следует выяснить, может ли и как может человек создать что-то, не сводимое и не выте­кающее из его естественных предпосылок, а затем уже обра­титься к тому, как преодолеть хаотическую форму обществен­ной жизни. Следовательно, первый вопрос, который должен был встать перед философией, это вопрос о том, каким обра­зом человек в состоянии возвыситься над объективными, со всех сторон окружающими его предпосылками, что побуждает его к этому?

Принцип удовольствия, объясняющий впервые активность человека в отношении условий его жизни, позволяет дать так­же первое, еще очень упрощенное и поверхностное, но, повто­ряем, уже действительное объяснение тому, как человек со­здает наряду с естественными общественные условия сущест­вования. Согласно общей логике этого принципа, обществен­ные отношения возникают в результате стремления людей к улучшению своей жизни, в конечном счете к наибольшему удо­вольствию. Преимущества коллективной, общественной жизни в этом смысле совершенно очевидны. Создавая постепенно нор­мы и правила коллективной жизни, общие для всех и выгод­ные для каждого, люди привыкают к их исполнению, воспиты­вают в их духе новые поколения, и эти нормы и правила со временем становятся потребностью для людей. Однако по­скольку общественные отношения представляют собой не что иное, как средство для достижения лучшей, более богатой ра­достями и бедной несчастьями жизни, то отношения эти, равно как и потребности в них, являются не более чем условностями. Они могут быть заменены, как только перестанут вполне соот­ветствовать своим задачам, и даже должны быть заменены в этом случае.

Следовательно, общественные правила и потребности — по­литические, правовые, моральные — являются продуктом созна­тельной, целесообразной деятельности людей ради улучшения условий их жизни. Общественные отношения есть установле­ния, не вытекающие из законов природы как таковой, образо­вание, служащее людям лишь средством и условием к улучше­нию их жизни.

К этим искусственным общественным установлениям люди, однако, подходят по-разному. Подавляющее большинство лю­дей в обществе принимают их не раздумывая, как должное и не требующее доказательств и объяснений. Им достаточно, что эти установления освящены традицией- и привычны для них. Но есть среди людей и те, кто понимает условность об­щественных норм и умеет видеть в них лишь средство для луч­шей жизни. Такие люди, понимая действительный смысл об­щественных норм и оценок, относятся к ним соответствующим образом. Когда это им выгодно, они принимают эти нормы, в противном случае пытаются создать новые, более подходя­щие, легко расставаясь с традицией и привычкой. Такие люди никогда не забывают, что отношения, связывающие их с дру­гими людьми, есть не что иное, как средство, которое они ис­пользуют для своей выгоды. Поэтому равенство, уважение друг к другу, взаимопомощь есть лишь обмен услугами к вза­имной выгоде.

Поскольку большинство людей, «толпа» принимает общест­венные нормы некритически, слепо верит в них, как будто они вытекают из естественных потребностей, постольку «сильные» личности могут легко обмануть толпу, использовать ее в своих целях. В особенности если такие личности наделены еще и властью, и общественным весом. Сами свободные от веры в за­кон, они заставляют других верить в тот закон, который им выгоден.

Таково, в общих чертах, воззрение, которое исторически первым объяснило общественные условия как продукт само­стоятельной творческой деятельности людей. Возникло это воз­зрение в школе софистов и позднее подробно было развито так называемым вторым поколением этой школы, или «млад­шими» софистами. До них общественные потребности только постулировались (утверждалось, например, что боги дали лю­дям «стыд и правду»), но не было еще никаких оснований для объяснения их. «Природе» человека просто приписывались на­ряду с биологическими также и социальные качества. Дело поэтому сводилось лишь к тому, чтобы знать и разумно управ­лять своей «природой». «Младшие» софисты первыми попыта­лись, исходя из действительных естественных предпосылок че­ловеческого существования и из принципа удовольствия как основания активного отношения человека к своим предпосыл­кам, вывести рационально общественность из самодеятельнос­ти человека.

От сочинений софистов осталось очень мало, и в основном мы узнаем об их взглядах из сочинений других философов. Тем не менее основные их идеи вполне ясно прослеживаются.

1. Прежде всего следует подчеркнуть, что «младшие» со­фисты полностью признают объективную, естественную при­роду в человеке и относятся к ней точно так же, как их предшественники, а именно полагают, что законы этой природы не­обходимо познавать и неукоснительно им следовать. В соответ­ствии с этим софисты выделяют в человеке две природы: одну — естественную и необходимую, другую — условную и искусственную. «Ибо, — говорит Антифонт, — предписания зако­нов произвольны. (искусственны), веления же природы необ­ходимы. И сверх того, предписания законов суть результат со­глашения (договора людей), а не возникшие сами собой по­рождения природы; веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения людей между собой... Итак, тот, кто нарушает законы, если это остается тай­ным от остальных участников соглашения, свободен от позора и наказания; если же его противозаконный поступок откры­вается, то его постигает позор и кара. Но если кто-нибудь по­пытается насильственно нарушить что-нибудь из коренящихся в самой природе требований, идя против естественной возмож­ности, то, если это и остается скрытым от всех людей, бедст­вие от этого для него самого будет ничуть не меньшим и ни­сколько не большим, чем в том случае, если это все увидят. Ибо в этом случае вред причиняется не вследствие мнения лю­дей, но по истине. Вообще же рассмотрение этих вопросов при­водит к выводу, что многие предписания, признаваемые спра­ведливыми по закону, враждебны природе человека... Что же касается полезных вещей, то те из них, которые установлены в качестве полезных законами, суть оковы для человеческой природы, те же, которые определены природой, приносят че­ловеку свободу... В поступках, противоречащих природе, за­ключается причина того, что люди страдают больше, когда можно было бы меньше страдать, и испытывают меньше удо­вольствий, когда можно было бы больше наслаждаться, и чув­ствуют себя несчастными, когда можно не быть таковыми» [34, с. 43—45].

Нет ничего ошибочнее, чем представлять «младших» со­фистов сторонниками безудержного наслаждения, не считаю­щихся ни с какими законами природы. Нарушение законов природы ведет не к удовольствию, а к страданию; это пони­мали, разумеется, «младшие» софисты, которые проповедовали отнюдь не наивный и не детский взгляд на человека и его по­ведение. Именно такими наивньщи сторонниками безоглядного удовольствия выводили «младших» софистов их оппоненты, старшее поколение софистов, которые придерживались тради­ционного взгляда на социальность как объективное, данное бо­гами свойство человеческой природы.

Таким образом представлена концепция «младших» софи­стов, в частности, в известном произведении «старшего» софи­ста Продика «Времена года». Содержание ее, наиболее под­робно переданное Ксенофонтом, заключается в споре Доброде­тели и Порока, пытающихся склонить юного Геракла каждый на свою сторону. В уста Порока Продик вкладывает учение «младших» софистов, а в уста Добродетели — свое собствен­ное.

Основной аргумент Порока состоит в том, что он предостав­ляет возможность «отовсюду получать пользу» [34]. Аргумент Добродетели таков: «Я не буду обманывать тебя приманками удовольствия, но расскажу (тебе) по истине, как боги устроили существующий мир» [там же, с. 12]. Различие Добродетели и Порока состоит вовсе не в том, что Добродетель отрицает удо­вольствие; напротив, оба эти начала исходят из того, как че­ловеку достичь наибольшего удовольствия. Однако для Добро­детели удовольствие есть выражение закона, а потому всякое отклонение от закона и меры, данных природой, неизбежно ослабляет удовольствие и, в конечном счете, ведет к страда­нию. А для Порока удовольствие есть результат стремления субъекта, и поэтому, чем больше нарушена мера в пользу удо­вольствия, тем лучше.

Добродетель укоряет Порок следующим образом: «Что ты имеешь хорошего? И какое у тебя понятие об удовольствии, если ради нее ты ничего не хочешь делать? Ты даже не ожи­даешь (пока появится) желание удовольствия, но (еще) до по­явления желаний ты насыщаешься всем (что только можно пожелать): прежде чем ощутить голод, ты наедаешься, и преж­де чем почувствовать жажду — ты пьешь. И чтобы приятно покушать, ты изобретаешь гастрономию, и чтобы приятно по­пить, ты приготовляешь дорогие вина и летом бегаешь за льдом, и чтоб сладко уснуть, ты приготовляешь не только по­душки и постели, но и качающиеся подставки для лож. Ибо сна ты желаешь не по причине усталости, но потому что тебе нечего делать. Что же касается любовных наслаждений, то ты насильственно вызываешь их до возникновения естественной потребности, изобретая всяческие (способы удовлетворения лю­бовной похоти)» [там же, с. 13].

Добродетель убеждает, что нужно следовать не стремлению к бесконечному и безудержному удовольствию, а,законам бога и природы, и тогда человек достигает наибольшего удовольст­вия. «У моих друзей, — говорит Добродетель, — приятное и лег­кое наслаждение пищей и напитками... так как они воздерживаются, пока не захотят (есть и пить). Сон у них приятнее, чем у людей, не знающих труда» и т. д. [там же, с. 19].

Таким образом, Добродетель побивает Порок его же аргу­ментом: если хочешь получить наибольшее удовольствие, сле­дуй природе; если же ты будешь стремиться выйти за ее пре­делы, добиваться чего-то большего путем нарушения ее зако­нов, то результатом будет только уменьшение радости и возра­стание страдания. Однако «младшие» софисты совсем и не призывают к нарушению объективных законов внутренней и внешней природы. Напротив, они со всей определенностью утверждают необходимость и незыблемость этих законов. То, что можно нарушать, с их точки зрения, это условные законы общества, которые установлены человеком для его пользы и точно так же могут быть им изменены или отменены. Подчи­нение природы целям удовольствия относится ко «второй» при­роде (отнюдь не к «первой»!).

2. «Младшие» софисты утверждают, что, помимо потребно­стей, т. е. «первой», естественной и необходимой природы, че­ловеком движет стремление к удовольствию. В одном из диа­логов Платона Калликл говорит: «Что такое прекрасное и справедливое по природе, я скажу тебе сейчас со всей откро­венностью: кто хочет прожить жизнь правильно, должен да­вать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их, и как бы ни были они необузданны, должен найти в себе способ­ность им служить (вот на что ему и мужество, и разум!), дол­жен исполнять любое свое желание» [38, с. 318]. Здесь речь, разумеется, идет не о безоглядном, а всегда о разумном и ос­мотрительном стремлении к наибольшему удовольствию.

То, что «младшие» софисты признают необходимость по­знания и подчинения законам «первой» природы, доказывает, что их воззрение не является просто противоположностью тра­диционной концепции, а является шагом вперед. «Младшие» софисты сохраняют достижение прежней философии — тезис о том, что человек должен объективно познавать условия своей жизни и ориентироваться в них в соответствии с требования­ми объективного познания. Однако, признав это, новая этиче­ская школа идет дальше и утверждает, что этим нельзя до­вольствоваться и необходимо выйти за пределы данных усло­вий и следовать по отношению к новому кругу условий — субъ­ективному стремлению к удовольствию.

Схватывая суть этой философии, Сократ сразу указывает, что жизнь человека, стремящегося к таким образом понимае­мому удовольствию, уподобляется наполнению дырявой боч­ки— сколько ни наливай, все будет мало; стремление к удо­вольствию как таковому в принципе не может быть удовлетво­рено. И «младший» софист Калликл полностью принимает сравнение Сократа: как раз бесконечное стремление ко все но­вому наслаждению, неудовлетворенность никаким определенным уровнем удовольствия — в этом и состоит смысл жизнен­ной философии Калликла. «Тому, кто уже наполнил свои со­суды, не остается на свете никакой радости... каменная полу­чается жизнь, раз сосуды полны, и уже ничему не радуешься и ничем не мучиться. Нет, в том лишь и состоит радость жиз­ни, чтобы подливать еще и еще!» [там же, с. 321].

3. Поскольку общественные законы являются лишь средст­вом и условием для достижения каждым своей выгоды, по­стольку именно сильный, умный и мужественный человек смо­жет подчинить их себе. В том же диалоге Калликл рассуждает о воспитании людей в духе традиционной справедливости: «Мы берем их в детстве, словно львят, и приручаем заклинаньями и ворожбою, внушая, что все должны быть равны и что имен­но это прекрасно и справедливо. Но если появится человек, достаточно одаренный природою, чтобы разбить и стряхнуть с себя все оковы, я уверен: он освободится, он втопчет в грязь наши писания, и волшебство, и чародейство, и все противные природе законы, и, воспрянув, явится перед нами владыкою, бывший наш раб, — вот тогда-то и просияет справедливость природы!» [там же, с. 308].

Следовательно, истинная, естественная природа человека — это его потребности и свойственное ему стремление к наслаж­дению. Все же общественные законы и связанные с ними по­требности есть лишь средства, обеспечивающие осуществление истинной природы.

Из всего сказанного ясно, что основу, центральный пункт учения «младших» софистов составляет идея стремления к удо­вольствию, отличного от удовлетворения потребностей. Именно благодаря стремлению к удовольствию человек выходит за рамки объективно определенных потребностей и создает новые условия и новые потребности, в том числе общественные усло­вия и общественные потребности. Именно в стремлении к удо­вольствию человек обнаруживает себя как субъект, относя­щийся ко всему объективному миру, причем относящийся не только познавательно, но и волевым способом.

Достоинства и недостатки воззрения «младших» софистов подробно выявлены Сократом, и при анализе философии Со­крата мы еще вернемся к оценке софистов и их принципа удо­вольствия. [5] Сейчас нам важно лишь определить то новое, что принесли с собой софисты и что они противопоставили перво­начальной концепции человека. С общемировоззренческой точ­ки зрения, значение софистов — и старшего, и младшего поко­ления — состоит в том, что они впервые обосновали учение субъективизма.

Субъективизм вообще имеет два различных аспекта.

Во-первых, он может быть отнесен собственно к процессу познания, т. е. взаимосвязи сознания человека и природы. Здесь субъективизм может заключаться в отрицании вообще всякой природы и в признании наших ощущений единственным источ­ником знания. Такова позиция Беркли [13]. Кроме того, гно­сеологический субъективизм может выражаться в признании самостоятельной, независимой от мира организации нашего сознания, которая определяет способ нашего познания и ска­зывается на его результатах. В результатах познания отража­ется, следовательно, не только объективный мир, но и особен­ность субъективного сознания, как это развито у Канта [21]. Субъективизму в теории познания противостоит диалектико­ материалистическая теория отражения, согласно которой все содержание сознания является в принципе правильным, адек­ватным отражением объективно существующей природы.

Во-вторых, субъективизм может быть выведен не из отно­шения сознания и природы, а из отношения тела (в особен­ности потребностей) человека и его сознания. Такая точка зре­ния может признавать существование внешнего мира, более того, она может соглашаться, что сознание само по себе в со­стоянии отразить мир объективно, но все дело заключается в том, что сознание само по себе не бывает, а оно всегда свя­зано с состоянием тела человека и его потребностями. Вслед­ствие этой своей принципиальной связи с телом сознание не может познавать мир беспристрастно, каким он является на самом деле, а познает его субъективно, т. е. через призму ин­тересов и состояний человека. Такого рода субъективизм раз­вивается в некоторых направлениях современной буржуазной философии.

Этот второй аспект субъективизма нельзя назвать гносео­логическим, поскольку он выводится не из особенностей созна­ния человека; субъективное отношение сознания к природе здесь является лишь следствием подчиненности сознания субъ­ективным потребностям и интересам. По существу, здесь утверждение: человек познает субъективно, является полностью производным от другого утверждения, что для обеспечения своей жизни, удовлетворения своих потребностей человек дол­жен интересоваться не природой как таковой, не объективными ее закономерностями, а именно с точки зрения и через призму своих жизненных интересов. Сознание и выступает инструмен­том такого чисто субъективного отношения к природе. Следо­вательно, речь прежде всего идет об оценочно-практическом отношении человека к природе, и данный аспект субъекти­визма (в отличие от познавательного или гносеологического) можно назвать оценочным, или аксиологическим, субъекти­визмом.

Софисты первого, или старшего, поколения, насколько мож­но судить из весьма отрывочных сведений, сохранившихся о них, развивали субъективизм в самом широком смысле. «Че­ловек есть мера вещей» — это положение с одинаковым успе­хом может заключать в себе идею и о субъективности позна­ния, и о субъективности оценок человека. По-видимому, Гор- гий больше внимания уделял гносеологическому субъективиз­му, о чем свидетельствует его знаменитое рассуждение: ничто не существует; если же оно существует, то непознаваемо для человека, а если познаваемо, то невыразимо в словах.

У Протагора большое место занимает обоснование субъек­тивизма, вытекающего из оценочного отношения человека к ми­ру. «Причины всего того, что является, лежат в материи, так что материя, поскольку все зависит от нее самой, может быть всем, что только является всем нам. Люди же в различное время воспринимают по-разному в зависимости от различий своих состояний» [29, с. 20]. Соответственно истину Протагор связывает с успехом в жизни: «...именно того я и называю муд­рым, кто, если с кем-нибудь из нас случится кажущееся и дей­ствительное зло, сумеет превратить его в кажущееся и дейст­вительное добро» [там же, с. 24]. Точно так же выводит субъ­ективизм из оценочного, потребительского (в широком смысле) отношения человека к вещам и Продик: «Каковы те, кто пользуется вещами, таковыми необходимо быть для них и самим вещам» [там же, с. 13].

Нас же в этом исследовании интересует не гносеологиче­ский, а только оценочный субъективизм, поскольку именно из него в дальнейшем (у второго, или «младшего», поколения софистов) вырастает субъективизм этический. Аксиологический субъективизм не делает различия между законами природы и общества; в плане мотивов он считает, что человеку в равной мере присущи как естественные биологические потребности, так и потребности нравственные. Поэтому человек, познавая и от­носясь к миру с точки зрения своих мотивов вообще, в част­ности относится к миру и через призму нравственных мотивов, которые также являются необъемлемой частью его природы. Следовательно, субъективизм в познании и действии человека сочетается здесь с признанием положительной нравственности. Такова общая позиция «старших» софистов (мы уже видели это на примере Протагора и Продика).

В отличие от этого «младшие» софисты, оставаясь в прин­ципе на позициях оценочного субъективизма, вместе с тем от­рицают, что человеку (наряду с естественными биологически­ми) «присущи» моральные мотивы. В число исходных, опреде­ляющих отношение человека к миру мотивов они включают только биологические, а также стремление к удовольствию. Мо­раль с этой точки зрения становится искусственным средством / или условием для полного удовлетворения потребностей и по­лучения новых удовольствий. Мораль не дана людям от при­роды и не является объективной, но устанавливается челове­ком в соответствии с его представлением о пользе и при необ­ходимости столь же легко отменяется. В этом заключается эти­ческий субъективизм и релятивизм.

Различение гносеологического, аксиологического и этическо­го субъективизма необходимо для правильного понимания фи­лософии софистов.[6] Для наших целей особенно важно раз­личие между оценочным и этическим субъективизмом, по­скольку за ним стоит принципиальное различие «старших» и «младших» софистов. В рамках единой концепции оценочного субъективизма «старшая» и «младшая» школы софистов раз­работали две противоположные нравственные концепции: о врожденной, объективно обусловленной морали и о морали как искусственном и условном образовании, создаваемом людьми для своей пользы.

Этическому объективизму «старших» софистов «младшие» софисты последовательно противопоставили этический субъек­тивизм. Это последнее понятие так же, как и первое, может быть принято лишь с известной долей условности. Но оба по­нятия хорошо выражают противоположность двух концепций, одна из которых видела в моральных нормах проявление врож­денных, объективно заданных человеку потребностей, нравст­венной «природы» человека, а другая — «природу» человека сводила к естественным потребностям и к стремлению к удо­вольствию и видела в морали лишь искусственно созданное средство для улучшения жизни.

Заметим еще, что этический субъективизм не следует так­же смешивать с волюнтаризмом. Волюнтаризм в общеупотре­бительном значении этого понятия предполагает возможность человека желать и действовать, не считаясь с законами при­роды. Субъективизм утверждает нечто совершенно иное: че­ловек не может не считаться с объективной реальностью, но он должен не просто следовать ей как таковой, а использо­вать ее как средство для своих целей. Главный тезис волюн­таризма— делаю все, что хочу; а тезис субъективизма — де­лаю все, что можно сделать в данных условиях для своего удовольствия. Волюнтаризм означает полную свободу и от се­бя, и от природы, субъективизм не содержит никакой свободы. Стремление к удовольствию заложено в природе человека, со­гласно субъективизму, точно так же, как естественные потреб­ности. Поэтому человек так же не в состоянии отказаться от стремления к удовольствию, как от желания есть и пить. Соот­ветственно взгляд на природу как на средство, т. е. субъек­тивный взгляд, задан человеку совершенно объективно. Волюн­тарист может с одинаковой легкостью как стремиться к удо­вольствию, так и отказаться от него, принять субъективный или объективный взгляд на мир, вообще принять мир или не принять его. Субъективист стоит на сугубо детерминистской позиции. И «младшим» софистам еще совершенно чуждо пред­ставление об абсолютной свободе воли.

Напротив, величайшее для своего времени и уровня фило­софствования достоинство «младших» софистов и состоит как раз в том, что они умеют обосновать волю или свободу чело­века не как безусловность и произвол, а как самодеятель­ность— отношение к себе и творчество самого себя. Однако главный их результат — объяснение нравственности, в целом общественных отношений из деятельного отношения человека к себе — носит еще явно незавершенный характер. Ибо обосно­вала эта философия не столько нравственность, сколько ее ус­ловность. Нравственность предстает здесь лишь как средство для деятельной чувственности и тем самым по существу цели­ком сводится к чувственности. Такого рода этический субъек­тивизм не может поэтому до конца преодолеть традиционное постулирование морали, утверждаемой без всяких объяснений, но зато декларируется как действительная мораль, обладаю­щая внутренней устойчивостью самостоятельного бытия.